درس خارج فقه آیت الله جوادی

موضوع: کتاب البیع/خیار عیب /شروط متعاقدین

موضوع: خیارات

چهارمين شرط از شرايط صحت شروط اين بود كه مخالف شرع نباشد بعد از آن مراحلي كه گذراندند كه منظور از كتاب «ما كتبه الله» است و منظور از مخالفت و عدم موافقت هم يكي است زيرا اگر چيزي موافق با عمومات و اطلاقات و اصول عمليه شريعت نباشد يقيناً مخالف شريعت هست. اگر احراز كرديم كه اين شرط موافق است كه مشمول ادله نفوذ است و اگر احراز كرديم كه مخالف است كه مشمول ادله نفوذ نيست و اگر شك كرديم در بيانات مرحوم شيخ و بعضي از فقهاي بزرگ(رضوان الله عليهم) آمده است كه ما با اصل عدم مخالفت مي‌توانيم مسئله را ثابت كنيم[1] قهراً دامنه بحث به جريان استصحاب عدم ازلي منتهي مي‌شود اگر اين شرط در نشئه وجود سابقه عدم مخالفت داشت خب استصحابش آسان است ولي اگر اين شرط كه يافت مي‌شود در جهان خارج يا موافق است يا مخالف، حالت سابقه ندارد چون حالت سابقه ندارد بايد به عدم ازلي برگشت آيا استصحاب عدم ازلي جاري است يا نه اين «فيه وجهان و قولان» قولي بود كه استصحاب عدم ازلي جاري نيست و عصاره‌اش اين بود كه الآن ما عصاره‌اش را يكبار بازگو مي‌كنيم و نقدش هم كه قبلاً به طور اجمال گذشت يك مقدار بازتر بيان كنيم.

پس «فالبحث في مقامين» مقام اول در تحليل عدم جريان استصحاب عدم ازلي در مسئله مخالفت و موافقت شرط، و مقام ثاني در نقد اين و اثبات امكان جريان استصحاب عدم ازلي. اما عصاره مقام اول اين است كه وقتي شارع مقدس فرمود «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[2] يك عامي را ايراد كرد تمام الموضوع براي نفوذ شرط، همين عنوان شرط است همين كه شرط محقق شد مشمول دليل نفوذ است. حالا بعد از فراغ از اينكه اين خصوص شرط در ضمن عقد است يا اعم از شرط ابتدائي و ضمني؛ چون بحثش در مقام قبلي گذشت اگر چيزي شرط شد مشمول ادله نفوذ است اين تمام الموضوع است وقتي كه تخصيص يافت اختصاص پيدا كرد به شرط موافق كتاب يا شرطي كه مخالف كتاب نباشد اين موضوع تقييد مي‌شود از دايره شمول اين موضوع كاسته مي‌شود موضوعي كه قبلاً بسيط بود الآن مركب است موضوعي كه قبلاً مطلق بود الآن مقيّد است كه اين شرط مخالف شرع نباشد پس شرطي نافذ است كه مخالف شرع نباشد پس مطلق شرط تحت دليل نفوذ نيست آن شرط خاص تحت دليل نفوذ است شرطي كه مخالف شرع نباشد اين معناي تخصيص است. پس كاري كه تخصيص مي‌كند اين است كه موضوع بسيط را مركب مي‌كند مطلق را مقيّد مي‌كند و مانند آن. وقتي موضوع مطلق نيست مقيّد است مركب است بايد موضوع را احراز بكنيم و چون شرط كه يافت مي‌شود در عالم وجود يا مخالفاً يافت مي‌شود يا موافقاً؛ پس حالت سابقه‌اش روشن نيست اين شرط در ازل نه حالت موافق داشت براي ما معلوم بود نه حالت مخالف و اين در حال وجود است كه يا مخالفاً يافت مي‌شود يا موافقاً. اگر بگوييد كه سالبه به انتفای موضوع صادق است اين درست نيست يعني بگوييد اين شرط در ازل كه موجود نبود مخالف شرع هم نبود صدق اين قضيه هم ولو به صدق انتفای به موضوع است مثل اينكه زيد يك وقت موجود است و قائم نيست يك وقت اصلاً زيد موجود نيست زيدي كه موجود نيست مي‌توان گفت «زيدٌ ليس بقائم» اين شرطي كه موجود نيست مي‌شود گفت اين شرط «ليس مخالفاً للشرع» صدقش هم سالبه به انتفای موضوع است پس صادق است كه بگوييم اين شرط در ازل مخالف شرع نبود الآن كماكان. اين را هم گفتند تام نيست چرا؟ براي اينكه قضيه سالبه مثل قضيه موجبه _بنابراين گمان_ صدقش، متوقف بر وجود موضوع است اين‌چنين نيست كه سالبه به انتفای موضوع صادق باشد همان طور كه موجبه به وجود موضوع صادق است سالبه هم به وجود موضوع صادق است تفاوت سالبه و موجبه در سلب محمول يا اثبات محمول است در ناحيه محمول هست وگرنه در ناحيه موضوع حتماً بايد موضوع موجود باشد، چرا؟ چون در سالبه «سلب الربط» نيست بلكه ربطٌ سلبيٌ، وقتي مي‌گوييم «ربطٌ سلبي» اين ربط صفت چيزي است شما چيزي را مي‌خواهيد به چيزي مرتبط كنيد، اگر چيزي را مي‌خواهيد به چيزي مرتبط كنيد حتماً آن موضوع بايد موجود باشد چون شيء را نمي‌شود كه به معدوم ربط داد چون سالبه «ربطٌ سلبيٌ» و در سالبه ربط هست اين يك مطلب و ربط امر وجودي است اين دو مطلب و امر وجودي متعلق موجود مي‌طلبد اين سه مطلب؛ پس اگر موضوع معدوم باشد ما سالبه‌اي نخواهيم داشت اين چهار مطلب. پس الا و لابد در سالبه موضوع بايد موجود باشد تا صادق باشد و اگر موضوع معدوم باشد سالبه صادق نيست وقتي سالبه صادق نبود حالت سابقه ندارد.

روي فرمايشات اين بزرگواران كه مرحوم آقاي نائيني[3] و امثال آقاي نائيني اين راه طي كردند كه اگر در سالبه «ربطٌ سلبيٌ» و اين ربط هم امر وجودي است و اين امر وجودي يك موضوع ثابت و موجود مي‌خواهد. اگر موضوع معدوم بود سالبه به انتفای موضوع صادق نيست؛ چون سالبه به انتفای موضوع صادق نيست ما يك همچنين حالتي را در ازل نداريم كه بگوييم «لم يكن هذا الشرط مخالفاً للشرع في الازل فالآن كماكان» اگر در ازل موجود نبود مخالف هم نبود چه اينكه موافق هم نبود؛ زيرا قضيه سالبه مثل قضيه موجبه در آن ربط هست و اين ربط متعلق موجود مي‌طلبد. پس عناصر محوري مقال اين بزرگواران اين شد كه تخصيص باعث تضييق دايره عموم و موضوع است يك و اين تضييق هم به نحو نعت است که باعث تقييد مي‌شود دو، و سالبه هم مثل موجبه ربط دارد و چون در سالبه «ربطٌ سلبيٌ» بدون وجود موضوع صادق نيست اين سه. روي اين اصول سه‌گانه ما حالت سابقه نداريم وقتي حالت سابقه نداشتيم استصحاب جاري نيست. اين خلاصه نقدي كه آن بزرگواران نسبت به فرمايش مرحوم شيخ و امثال شيخ داشتند كه شما خودتان هم استصحاب عدم ازلي را در تنبيهات استصحاب رسائل[4] رد كرديد و مانند آن عصاره نقد فرمايش مرحوم آقاي نائيني[5] و امثال آقاي نائيني اين بود كه يك فرق جوهري است بين تخصيص و تقييد و به استناد همان فرق جوهري، هيچ اصولي تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه مقيّد را جايز ندانست اما عده‌اي از بزرگان تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص را جايز دانستند. چهار امر بود كه در بحث ديروز گذشت: يكي اينكه تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه خود مطلق را احدي جايز ندانست براي اينكه انسان بايد موضوع را احراز كند تا حكم برايش مترتب بشود. دوم اينكه تمسك به عام در شبهه مصداقيه خود عام را هم كسي تجويز نكرد روي همين دليل كه بالأخره موضوع را انسان بايد احراز بكند تا حكم برايش مترتب بشود. سوم اينكه تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه مقيّد را هم هيچ فقيهي هيچ اصولي نپذيرفت چهارم اينكه تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص را عده‌اي قبول كردند فرق اصولي بين عام و مطلق چيست؟ فرق اصولي بين تخصيص و تقييد چيست؟ تمسك به مطلق در شبهه مصداقيه مقيّد را كسي اجازه نداد ولي تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص را برخي‌ها گفتند سرّش آن است كه در اطلاق ما چون لفظ نداريم از مقدمات حكمت اطلاق را از لفظ درمي‌آوريم نه با ادات اطلاق. يك وقت است كه از هيئت يا از «الف» «لام» و مانند آن اطلاق را مي‌فهميم اين ديگر مقدمات حكمت نيست اين يك اصل لفظي است كه از لفظ استفاده شده يك وقت است كه نه ما هيچ لفظي حرفي نشاني علامتي براي اطلاق نداريم فقط از راه مقدمات حكمت مي‌خواهيم اطلاق بفهميم اينجا چيزي كه اطلاق را به ما مي‌فهماند خود اين موضوع است نه عناوين ديگر؛ چون كلمات و حروف و امثال ذلك نيست ما اطلاق را از خود متن اين موضوع مي‌فهميم به قرينه مقدمات حكمت اگر قيدي وارد بشود مستقيماً به اين موضوع تنه مي‌زند و اين در كنار اين موضوع مي‌نشيند و اين موضوع را مقيّد مي‌كند و اين موضوع را منعوت مي‌كند به خودش كه به خودش متصف بشود و خودش نعت او قرار بگيرد يعني اين موضوع را محدود مي‌كند اين معناي تقييد مطلق است ولي در تخصيص عام اگر يك قيدي وارد بشود كاري به موضوع ندارد اين مستقيماً متوجه به آن ادات عموم مي‌شود آن ادات عموم حالا يا كل است يا «الف» و «لام» است يا هيئت جمع است و مانند آن اين خاص مستقيماً وارد حوزه آن تعميم مي‌شود وارد حوزه آن ادات عموم مي‌شود نه وارد حوزه موضوع. پس موضوع همچنان به صرافت خود باقي است. اگر گفتند «اكرم كل عالمٍ» بعد گفتند «الا الفاسق» اين «الا» كاري به عالم ندارد مستقيماً كاري به« كل» دارد اين«كل» را محدود مي‌كند وقتي «كل» را محدود كرد حكم محدود مي‌شود مثل آن است كه بعضي از علما رحلت كردند خروج بعضي از علما «بالموت» كه باعث تقييد موضوع نمي‌شود كه اگر برخي بيرون رفتند از عنوان موضوع بيرون نرفتند از آن كل بيرون رفتند پس موضوع همچنان باقي است. اگر گفتند «اكرم كل عالمٍ» اين شخصي كه عالم هست و عادل نيست يقيناً مشمول موضوع است عالم هست وقتي مشمول موضوع بود حكم هم اين را مي‌گيرد ولي چون «الا الفاسق» آمد و فاسق را از كل بيرون كردند نه از موضوع، پس موضوع مقيّد نيست؛ لذا ما اگر درباره اين شخصي كه قبلاً فاسق نبود الآن مشكوك است يا در ازل فاسق نبود الآن مشكوك هست خواستيم اصل جاري بكنيم مي‌گوييم «لم يكن فاسقاً فالآن كماكان» ما موضوع مقيّد نداريم تا شما بگوييد اين قضيه به نحو ليس ناقصه است كه بايد بگوييم اين شخص قبلاً فاسق نبود نه‌خير اين شخص عالم هست موضوع ما عالم غير فاسق نيست موضوع ما عالم است اين شخص هم عالم است فاسق از تحت كل بيرون رفت نه از تحت موضوع، غير فاسق قيد موضوع قرار نگرفت موضوع همچنان صاف و روشن است ممكن است كسي روي اين بيان نقدي داشته باشد ولي راز اينكه برخي از بزرگان تمسك به عام در شبهه مصداقيه خاص را اجازه دادند براي آن است كه تخصيص با تقييد فرق جوهري دارد يك، تقييد موضوع را دگرگون مي‌كند دو، تخصيص آن حرف عموم را تضييق مي‌كند نه اينكه موضوع را دگرگون بكند سه، پس اين فرد مشكوك داخل در موضوع است چهار، مي‌شود به آن تمسك كرد پنج، روي اين جهت بين تخصيص و تقييد فرق است و ما بحثمان هم در عموم است، نه در بحث مطلق؛ براي اينكه «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[6] عام است اينكه مطلق نيست شرط چه مخالف باشد چه موافق باشد مشمول اين عموم است و ادله نفوذ بايد اين را بگيرد هذا اولاً و ثانياً اينكه فرموديد اگر تقييدي آمد باعث تضييق موضوع است ما قبلاً گفتيم كه اگر يك عامي داشته باشيم بعد يك تخصيصي بخورد اين تخصيص محدوده حكم را تضييق مي‌كند نه محور موضوع را مثل اينكه ما يك «اكرم زيداً» داريم بعد گفتند «اكرم زيداً يوم الجمعه» اين «يوم الجمعه» كه به زيد نمي‌خورد كه بگوييم زيد «يوم الجمعه»، اين «يوم الجمعه» به اكرم مي‌خورد اين حكم را محدود مي‌كند خاصيت تخصيص هم همين است كه حكم را محدود مي‌كند كه به وسيله تخصيص يك مقداري تضييق شده است حالا اگر ما بر فرض قبول بكنيم كه موضوع را محدود مي‌كند محدوديت به دو نحو است: يكي به صرف قران و صحابت است يكي به نحو نعت و وصف. يك وقت است مي‌گوييم «الف» كه مقارن «باء» است اين حكم را دارد «الف» در صورتي كه «باء» در كنارش باشد اين حكم را دارد يك وقت مي‌گوييم الفي كه متصف است «بكونه مصاحباً لباء» يا «مقارناً لباء» اين حكم را دارد يك وقت صرف قران وجودي دو شيء است يك وقت است نه صرف قران نيست اتصاف احدهما به ديگري هم شرط است آيا تخصيص گذشته از قران و صحابت، نعت و اتصاف را هم به همراه دارد يا نه؟ اگر صرف قران باشد ما دو تا كان تامّه لازم داريم اگر به نحو نعت و اتصاف باشد ما يك كان ناقصه لازم داريم خيلي بينشان فرق است اگر شما گفتيد تخصيص معنايش اين است كه آن عالم بايد مقارن عدل باشد «العلم والعدل» دوتايي كنار هم بايد باشند تا اكرام بيايد همين؛ نه «كون العالم عادلاً و كون العدل وصفاً للعالم» اين كان ناقصه و اين نعت و ربط نيست اين تقييد نيست از كجا شما ثابت مي‌كنيد كه نعت لازم است. وقتي صرف قران بود موضوع مي‌شود مركب از دو جزء: يكي عالم، يكي غيرفاسق. ما عالم را كه با وجدان احراز كرديم كه زيد عالم است غيرفاسق را بگوييم قبلاً وجود نداشت الآن كماكان، اين را با عدم استصحاب ثابت مي‌كنيم. اين موضوعي كه مركب است «احد الجزئين بالوجدان و الجزء الآخر بالاصل» و موضوع ثابت مي‌شود نعت را شما از كجا ثابت مي‌كنيد اين اشكال دوم.

اگر شارع مقدس غيرفاسق را در كنار «العادل» قرار داد اين «بالقول المطلق». يك وقت است كه ما در خارج مي‌خواهيم بگوييم زيد وصفش چيست بله زيد متصف به علم است و امثال ذلك. اما در لسان دليل شارع مقدس از ما چه خواست گفت «اذا تحقق العلم و لم يتحقق الفسق فيجب عليك الاكرام» همين. اگر اين دو جزء را موضوع قرار داد براي وجوب اكرام ما بيش از قران و صحابت لازم نداريم نعت و اتصاف كه به نحو كان ناقصه است لازم نداريم. ثالثاً بر فرض كه تخصيص بازگشت‌اش به تقييد باشد صرف قران و مصاحبت كافي نباشد بايد نعت و اتصاف در كار باشد ما مي‌گوييم اين شيء در ازل به اين وصف متصف نبود الآن كماكان. بحث ما هم در شبهه حكميه است نه شبهه مصداقيه خارج كه اين شرطي كه زيد و عمرو كردند چيست. الآن يك فقيه دارد بحث مي‌كند. فقيه دارد بحث مي‌كند كه آيا شرط ترك تسري ترك ازدواج فلان، اين شرعاً صحيح است يا نه، يك امر كلي است ديگر «هذا الشرط و ذاك الشرط و ذلك الشرط» كه مطرح نيست به نحو كلي، آيا «ترك التسري» مخالف شرع است يا مخالف شرع نيست يك امر كلي است بحث مي‌كند اين «ترك التسري»، «ترك الازدواج كذا» اين آيا مخالف شريعت است يا مخالف شريعت نيست به نحو كلي هم دارند بحث مي‌كنند مي‌گوييم اين امر كلي در ازل كه معدوم بود اينكه مخالف شريعت نبود و صدق اين هم به انتفای موضوع است وقتي موجود شد نمي‌دانيم مخالفت شريعت است يا نه. شما گفتيد سالبه به انتفای موضوع صادق نيست مي‌گوييم چرا سالبه به انتفای موضوع صادق است «و ‌العرف ببابك». گفتيد در سالبه «ربطٌ سلبي» مي‌گوييم «عندالتحقيق» اين‌چنين نيست در سالبه سلب ربط است در قضاياي سالبه قضيه نيست اصلاً ما حكم نمي‌كنيم اين «عدم الحكم» است همان‌طوری كه در مراحل حسي ما نديدن را ديدن مي‌پنداريم در مراحل ذهني هم حكم نكردن را حكم به عدم مي‌دانيم ما در مسائل عرفي روزانه مرتب با اين مسامحات همراهيم مي‌گويم ديدم در اتاقش نبود، ديدم در حجره‌اش نبود، اين قفسه را نگاه كردم ديدم اين كتاب نيست، همه اين تعبيرات روزانه را ما خودمان مي‌گوييم ديگري هم مي‌گويد ما مي‌شنويم در حالي كه همه ما مي‌دانيم كه عدم تحت ديد قرار نمي‌گيرد كه انسان عدم را ببيند معدوم را ببيند ما از اين تعبيرات روزانه داريم در مراحل ذهني ما هم بشرح ايضاً [همچنين] وقتي قضاياي سالبه را مي‌گوييم قضيه؛ يعني عقل حكم كرده است و قضا و داوري نموده است كه اين محمول از موضوع سلب است در حالي كه اين «عدم الحكم» است نه حكم به عدم؛ يعني ما آنجا حكمي نداريم چه حكم بكنيم موضوع كه نيست محمول كه نيست چه را به چی حكم بكنيم عقل مي‌بيند اينها با هم رابطه ندارند همين. «عدم الربط» است نه ربط عدم، قضاي سالبه هم بيش از اين نيست همين هم منشأ اثر مي‌تواند باشد. پس اينكه گفتيد در قضاياي سالبه حتماً وجود موضوع لازم است و سند شما هم اين بود كه در قضاياي سالبه مثل قضاياي موجبه ربط هست منتها «ربطٌ سلبي» اين هم اصلاً هم فرعاً ناصواب است در قضاياي سالبه ربط نيست «سلب الربط» است يك، چون ربط نيست «سلب الربط»» است مستلزم وجود موضوع نيست اين دو، لذا سالبه به انتفای موضوع صادق است اين سه، اگر سالبه به انتفای موضوع صادق بود مي‌توان گفت كه «لم تكن المرأة قريشيةً فالآن كماكان» حالا بايد بين قضاياي شخصي و قضاياي كلي كه محل بحث است فرق گذاشت يك وقت ما مي‌گوييم كه «هذه المرأة» يا «هذا الشرط»، آن يك محذور ديگري دارد؛ اما الآن به عنوان يك شبهه حكميه مطرح است ما نمي‌دانيم كه اشتراط ترك تسري مخالف شرع است يا نه اين «هذا الشرط» و «ذاك الشرط» ندارد به نحو قضيه حقيقيه است آيا شرط ترك تسري مخالف شريعت است يا نه «هذا» و «ذاك» ندارد كه اين اصل كلي بايد ثابت بشود مي‌گوييم اشتراط ترك تسري در ازل «لم يكن مخالفاً للشرع ولو بانتفاء موضوع» بعد از اينكه وجود يافت در عالم انسانيت و قراردادهاي معاملي نه «هذا الشرط» و «ذاك الشرط» معيار قرار بگيرد بعد هم نمي‌دانيم اين شرط كه يافت مي‌شود مخالف شرع است يا نه مي‌گوييم «الآن كماكان». وقتي به نحو كلي براي ما ثابت شد كه اشتراط ترك تسري مخالف شرع نيست اين يك قضيه كليه شرعي به دست ما مي‌آيد آن وقت اين قضيه كليه را بر مورد محل ابتلايمان تطبيق مي‌كنيم آنچه كه محل ابتلاي فقيه است آن قضيه كليه است آنچه كه محل ابتلاي مقلّد است اين فرد خارجي است اين فرد خارجي را از مرجعش سؤال مي‌كند اين مرجع به استناد آن اصل جامع مي‌گويد اين شرط خلاف شرع نيست، چرا؟ براي اينكه اين شرط ترك تسري است اين صغري و شرط ترك تسري مخالف شرع نيست اين كبري پس اين هم مخالف نيست آن كار خودش را آشنا است. بنابراين، اين راه اساسي است كه شما اگر بالأخره از راه ديگر مطالب عقلي را وارد اصول كرديد بايد دقيقاً وارد مي‌كرديد در سالبه وجود موضوع شرط نيست از آن جهتي كه بايد صدق بكند اين يكي، البته تصور موضوع شرط است وگرنه قضيه نخواهد بود اما وجود خارجي موضوع شرط نيست و در سالبه ربط سلبي نيست بلكه «سلب الربط» است اين دو؛ بنابراين سالبه به انتفای موضوع هم صادق است اين سه، مي‌گوييم «لم يكن شرط ترك التسري مخالفاً للشرع في الازل فالآن كماكان» حالا اگر كسي نقد كند كه ازل كه جا براي بايد و نبايد و احكام شرعي نيست وقتي جا براي بايد و نبايد و احكام شرعي نبود جا براي استصحاب و امثال استصحاب نيست استصحاب يك تعبد است تعبد در فضاي شريعت است ازل كه جا براي شريعت نيست مگر شما نمي‌خواهيد اين استصحاب را جاري كنيد براي اثر شرعي؛ مگر نه آن است كه استصحاب يك امر تعبدي است؛ مگر نه آن است كه براي صيانت تعبد «عن اللغويه» يك اثر مي‌خواهد در فضاي ازل كه اثري ندارد كه شما استصحاب را براي چه جاري مي‌كنيد. پاسخش اين است كه شما در مسئله استصحاب ملاحظه فرموديد كه براي صحت جريان استصحاب يكي از سه حالت كافي است: اگر اثر مال زمان متيقن بود استصحاب جاري است اگر اثر مال زمان شك بود استصحاب جاري است اگر اثر مال «كلا الزمانين» بود يقيناً استصحاب جاري است در مقام ما اثر مال زمان متيقن و زمان يقين سابق نيست خب نباشد اما براي زمان شك كه اثر دارد اگر چيزي سابقاً بي‌اثر بود لاحقاً منشأ اثر است خب جاي استصحاب است بله در ازل حكم شريعتي نبود چون كسي هم نبود تعبدي هم نبود اما در ابد كه همه هستند كه جاي شريعت است كه استصحاب كه امر تعبدي است براي صيانت تعبد «عن اللغويه» يكي از سه مرحله كافي است يا احدهما يا كلاهما. اگر كلاهما بود كه بسيارخب، اگر نه احد الاثرين هم بود كافي است يك راه ديگري كه باز بعضي از مشايخ ما ذكر كردند گفتند كه اگر شما اين مراحل دقيق را از جاي ديگر به اصول آورديد پس آن ادقّش هم بياوريد كه يك وقت حكم لازمه وجود است يك وقت حكم لازمه ماهيت. اگر لازمه ماهيت بود و ما لازمه ماهيت را به لازمه «كلا الوجودين» برنگردانديم خود ماهيت «من حيث هي» حكم داشت مي‌گوييم شرط ترك تسري اين ماهيت ولو ماهيت اعتباري ما ديگر در مسائل فقهي و اصولی ماهيت حقيقي نمي‌خواهيم چه حقيقي باشد چه اعتباري هر كدام باشد كافي است اين ماهيت در ازل اين حكم را نداشت و صدقش هم به انتفای موضوع بود ماهيتي در كار نبود اين ذات در ازل نبود درست است كه بالأخره وجود خارجي نداشت وجود ذهني هم نداشت و در ازل اين حكم براي ماهيت نبود الآن كماكان. بنابراين اگر كسي بخواهد دقيقاً سخن بگويد چه اينكه آنهايي كه خواستند بر مرحوم شيخ اشكال بكنند روي همين دقتهاي عقلي، مطلب دقيقتر از آن همين است كه در مقام ثاني اشاره شده و راه براي استصحاب عدم ازلي در بعضي از موارد جاري است؛ نعم اگر ما شبهه‌مان شبهه حكميه كلي نبود درباره يك فرد خاص بود آنجا پيچيدگي بيشتر است كه ما مي‌گوييم اين فرد در ازل فلان حكم را داشت يا نداشت اين يك قدري مثل آن اصل طبيعت آسان نيست. بنابراين تا اينجا روشن مي‌شود كه اگر ما برايمان ثابت شد كه اين شرط موافق شريعت است كه نافذ است ثابت شد كه مخالف شريعت است كه نافذ نيست شك كرديم چون شبهه حكميه است و به نحو كلي است شايد بتوان از راه استصحاب عدم ثابت كرد كه اين شرط مخالف شريعت نيست به عموم تمسك كرد اين راهي را كه مرحوم شيخ(رضوان الله عليه)[7] فرمودند يك راه تامي است حالا يك نظرهايي هم اجمالاً مرحوم آخوند[8] و ديگران دارند چون ما اگر بخواهيم وارد آن شرط پنجم بشويم آن ناتمام مي‌ماند اين بحثها هم يك مقداري بحثهاي خسته‌كننده است چون بحثهاي دقيق اصولي است كه در اثناي فقه راه پيدا كرده مستحضريد كه معاملات را همان بحثهاي غرائز عقلايي ارتكازات مردمي و مسائل اصولي دارد اداره مي‌كند چون شما شايد صد مسئله از مسائل معاملات را مي‌بينيد مرحوم شيخ و امثال شيخ به آنها پرداختند يك روايت در آن نيست در خيارات يك مختصر روايات هست اما در قوانين كلي معاملات همين بحثهاي اصولي است و قسمت مهم مسائل فقه حكومتي را همين قواعد تأمين مي‌كند چون روايات بسيار كم است اين قراردادها و امثال ذلك را همين مسائل عقلي مسائل اصولي دارد اداره مي‌كند. اگر قاعده عامه «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ‌»[9] سامان بپذيرد بخشي از فقه حكومتي سامان‌يافته خواهد بود.