موضوع: کلام محقق ایروانی /تنبیه هفتم /استصحاب

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مقام اول (وجود مقتضی حجیت اصل مثبت) و بیان کلام محقق ایروانی بود.

کلام محقق ایروانی در تفصیل اصل مثبت بیان شد که ایشان فقط اقتضاء حجیت در لوازم را قبول داشتند و فعلیت حجیت را قبول نداشتند. عدم فعلیت به خاطر وجود مانع معارضه بود. کلام مرحوم سید یزدی هم این بود که علاوه بر وجود اقتضای حجیت در لوازم، فعلیت حجیت نیز وجود دارد. لازم به ذکر است که مرحوم شیخ انصاری در مورد وجود مانع فرموده اند : (اگر وجود مقتضی حجیت در لوازم را قبول کنیم، مانعی بر سر راه فعلیت آن، وجود ندارد.[1] ) پس محقق ایروانی قائل به وجود مقتضی و مانع حجیت شدند و مرحوم شیخ منکر هر دو شده و مرحوم سید یزدی قائل به مقتضی شده و مانع را نفی کردند.

نقد دیگر استاد بر محقق ایروانی: تفصیل در وجود حکومت

این که محقق ایروانی به طور مطلق، قائل به معارضه شدند و نفی حکومت کردند صحیح نیست و نیز این که مرحوم شیخ، به طور مطلق قائل به حکومت شدند نیز دست نمی باشد. به نظر ما باید در وجود حکومت تفصیل داد و این تفصیل بر اساس دو تقریبی است که مرحوم آخوند در وجه حجیت اصل مثبت بیان فرمودند. بیان اول مرحوم آخوند این بود که تعبد به شیء، تعبد به لازم شیء هم می باشد. بیان دوم هم این بود تعبد به شیء، تعبد به آثار بی واسطه و مع الواسطه می باشد (اثر الاثر اثر).

باید توجه داشت که در تقریب اول، تعبد به حیات، تعبد به اثر نبات لحیه نیست و صرفا تعبد به خود حیات است، لکن اثر حیات، اعم از اثر مباشر عقلی و شرعی می باشد. به عبارت دیگر همان طور که در موارد وجود وسائط شرعی، به واسطه شرعی تعبد داده شده است در موارد وسائط عقلی نیز، به واسطه عقلی تعبد داده شده است و در هر دو مورد، به موضوع اثر شرعی، تعبد داده شده است. تعبد به شیء، تعبد به آثار آن است چه این که آن آثار، شرعی باشند و چه عقلی. برای مثال در استصحاب حیات، تعبد به حیات (به لحاظ اثر شرعی) و نبات لحیه (به لحاظ اثر شرعی) داده شده است.

این در حالی است که در تقریب دوم، مستقیما تعبد به آثار مع الواسطه داده شده است (نه با توسیط موضوع آن آثار) و این آثار، آثار خود مستصحب شمرده شده است. در ناحیه لازمه عقلی، تعبدی داده نشده است.

با توجه به این مطالب، طبق تقریب اول (تعبد به لوازم)، حکومت وجود دارد و حق با مرحوم شیخ می باشد، ولی طبق تقریب دوم (أثر الاثر أثر)، حکومت وجود ندارد و حق با محقق ایروانی است.

توضیح مطلب این که اگر معنای حجیت استصحابِ حیات، اثبات نبات لحیه هم باشد، دیگر شکی در نبات لحیه باقی نمی ماند تا مجرای استصحاب عدم نبات لحیه قرار گیرد. این مطلب شبیه سببیت شرعی در غسل لباس مشکوک الطهاره با آب مشکوک الطهاره می باشد که با جریان اصل طهارت در آب، شکی در ناحیه طهارت لباس باقی نمی ماند.

در مورد بحث نیز، استصحاب حیات، در مورد نبات لحیه ( به لحاظ آثار شرعی) شکی باقی نمی گذارد. شارع هم به حیات تعبد داده است و هم به نبات لحیه و لذا در مورد نبات لحیه اصلا شکی باقی نمی ماند تا مجرای اصل عدم نبات لحیه قرار گیرد، چنان چه در مورد واسطه شرعیه، کسی توهم معارضه نکرده است و مثلا اصل عدم وجوب فطره را معارض با استصحاب بقاء حیات (که موضوع وجوب نفقه) است ندانسته است. با جریان استصحاب حیات، وجوب نفقه که موضوع وجوب فطره است ثابت می شود و جایی برای استصحاب عدم وجوب فطره باقی نمی ماند.

ما به صدد بیان وجه تقدیم اصل حاکم بر اصل محکوم نیستیم. به هر نکته ای که اصل حاکم در موارد واسطه شرعیه، معارض با اصل در ناحیه محکوم نمی باشد در لوازم عقلیه هم معارض نیست.

باید توجه داشت طبق تقریب اول، اثبات لوازم عقلی توسط استصحاب، از باب لازمه استصحاب است نه لازمه مستصحب. قائل به حجیت اصل مثبت در لوازم، قائل به تلازم بین حجیت مستصحب و لازم مستصحب می باشد.

اما اگر تقریب دوم را در حجیت اصل مثبت پذیرفتیم حق با محقق ایروانی است و حکومت وجود ندارد. طبق تقریب دومِ حجیت اصل مثبت، تعبد به حیات، اگر چه تعبد به اعم از آثار بلاواسطه و مع الواسطه حیات است، لکن تعبد به نبات لحیه نیست و صرفا تعبد به حیات است. استصحاب حیات، در مورد نبات لحیه صرفا تعبد به اثر نبات لحیه را می دهد، بدون این که تعبدی به وجود نبات لحیه بدهد، پس جریان این اصل، شک در مورد نبات لحیه را منتفی نکرده و جا برای جریان اصل در ناحیه نبات لحیه باقی می ماند.

نکته : اشکال نکنید که تعبد به اثر لازمه عقلی، کاشف از تعبد به موضوع آن اثر (یعنی خود لازم) هم می باشد؛ چرا که فعلا فرض این است که قائل به حجیت لوازم، از طریق اثر الاثر أثرٌ حجیت را مطرح کرده و پذیرفته است که تعبد به آثار لوازم، بدون تعبد به خود لازم، صورت گرفته است. اشکالی هم ندارد که بگوییم شارع تعبد به حکم شیئی داده است، بدون این که تعبد به خود شیء داده باشد.

پس حق این است که باید در وجود معارضه و حکومت، تفصیل داد.

کلام مرحوم خویی: عدم تعارض در فرض أماریت استصحاب

مرحوم خویی مبنای سومی مطرح کرده اند و فرموده اند: (اگر قائل به أماریت استصحاب و حجیت مثبتات شویم اصل جاری در ناحیه سبب، مقدم و حاکم بر اصل جاری در ناحیه مسبب خواهد بود و لذا مانعی بر سر راه حجیت مثبتات وجود ندارد.[2] مرحوم صدر هم با تکلف، سعی کرده اند کلام ایشان را توجیه کنند که عقلاء، علیت را اماره تقدم یکی دلیل بر دیگری می دانند، لکن این توجیه، صحیح نمی باشد.

نقد استاد: وجود تعارض در این فرض

حق این است که با مبنای اماریت هم تعارض وجود دارد ؛ چرا که طبق مبنای اماریت استصحاب، استصحاب به نکته ظن نوعی حجت شده است و همان طور که می دانیم این ظن، دو طرفی است ؛ یعنی همان طور که ظن به حیات، باعث ظن به وجود نبات لحیه می شود، ظن به عدم نبات لحیه نیز باعث ظن به عدم حیات می شود، لذا تعارض دو استصحاب حتی در فرض أماریت نیز محقق است.

برای مثال همان طوری اطلاق دلیل حجیت خبر، هر دو خبر قائم بر وجود علیت و خبر قائم بر نفی معلول را شامل می شود و این دو خبر، معارضه مستقرّ پیدا می کنند، استصحاب هم اگر از باب ظن و اماره حجت شود باعث می شود که استصحاب در ناحیه وجود علت و عدم معلول با هم معارضه کنند.

نکته : مرحوم ایروانی می فرمایند: (این معارضه در مورد لوازم خفیه هم وجود دارد؛ چرا که نهایت این است که مقتضی در ناحیه لوازم خفیه را ثابت کنیم.[3] ) این کلام ایشان درست است.

بحث در مقام اول (وجود مقتضی حجیت اصل مثبت) تمام شد و ما قائل به عدم اقتضاء شدیم و گفتیم که بر فرض وجود مقتضی، در مورد وجود مانع و معارضه باید تفصیل داد.

مقام دوم : مستثنیاتِ عدم حجیت اصل مثبت

این بخش از بخش های مهم اصول است. معروف این است که مقتضی ذکر شده در مورد حجیت مثبتات تمام است و اشکال در این است که صرف وجود مقتضی کافی نیست. کلام مرحوم آخوند در حجیت مثبتات در موارد جلای ملازمه، این بود که در این موارد، تعبد به یکی از متلازمین، مستلزم تعبد به دیگری هم می باشد و نکته این استلزام یکی از این دو مورد است:

الف. همان طوری که در واقع و ثبوت، بین دو متلازم، امکان تفکیک وجود ندارد امکان تفکیک اثباتی هم وجود ندارد. برای مثال عرف، تفکیک بین تعبد به ابوّت و بنوّت را ممکن نمی داند و لذا تعبد به یکی تعبد به دیگری هم هست.

ب. اگر چه به نظر عرف، امکان تفکیک وجود دارد، لکن عدم تفکیک در فضای اثبات موجب می شود که عرف تعبد به متلازم دیگر را هم برداشت کند. برای مثال، صحت وضو نسبت به نماز قبلی اگر چه به نظر عرف ممکن است در قانون شارع، از صحت این وضو برای نماز های بعدی منفک شود، لکن عرف می گوید: (از آن جا که شارع این تفکیک را بیان نکرده است، پس تعبد به صحت وضو برای نماز قبلی، مستلزم تعبد به صحت وضو برای نماز های بعدی است.)

مرحوم خویی این مطلب مرحوم آخوند را از حیث کبروی قبول کرده اند، لکن از حیث صغروی اشکال کرده اند.[4]