درس خارج فقه استاد محمد محمدی قایینی

موضوع: شروط قاضی /القضا /کتاب القضا

بحث ما در روایات خاصه در زمینه شرطیت اجتهاد در قاضی بود. گفتیم این نصوص خاصه دلالتی بر نفوذ قضای مقلد ندارند.

ادله تقلید نمی توانند نفوذ حکم مقلد را اثبات کنند. عمده دلیل تقلید سیره و ادله اذن در فتوا و ترغیب فقها به فتوا دادن و یا ادله ای مانند «أَ فَيُونُسُ‌ بْنُ‌ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي‌»[1] است. هیچکدام از این ادله دلالت بر مشروعیت قضاوت مقلد ندارد به جز این روایت که ممکن است ادعا شود بر ادله قضا حکومت دارد. لکن هیچ کدام دلالتی بر این جهت ندارد.

اگر دلیل بر تقلید را ارتکاز عقلا و رجوع جاهل به عالم بدانیم، این ارتکاز مقلد را عالم اعتبار نمی کند. ارتکاز این است که مقلد معذور است نه اینکه عالم است. اما اگر دلیل بر مشروعیت تقلید، امر به افتاء به کسانی که اهلیت فتوا دارند، باشد مانند «اجلس‌ في‌ مسجد المدينة و أفت‌ الناس‌، فإني أحب أن يرى في شيعتي مثلك‌»[2] که به دلالت اقتضاء دلالت بر مشروعیت تقلید دارد، قدر متیقن از این ادله عمل عامی در غیر ناحیه قضا است یعنی عمل عامی در اعمال شخصی خودش. برای چنین دلیلی که می خواهد مشروعیت تقلید را به وسیله دلالت اقتضاء اثبات کند اطلاقی منعقد نمی شود که بگوید قضای به تقلید نیز جایز است.

اما اگر دلیل بر مشروعیت تقلید روایت «أَ فَيُونُسُ‌ بْنُ‌ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي» باشد ممکن است گفته شود این روایت دلالت بر مشروعیت قضای مقلد دارد. این روایت فتوا را از معالم دین می داند و کسی که فتوا را از مجتهد می گیرد عالم به دین می شود. وقتی که مقلد عالم به دین شد، قضای او نافذ می شود.

به نظر این دلیل نیز تمام نیست و قدر متیقن از این دلیل همان اخذ فتوا برای عمل شخصی است. دلیل این مطلب این است که این روایت اگر در مقام مشروعیت تقلید بود می گفتیم اطلاق معلمه دین بودن مأخوذ، دال بر جواز قضا به وسیله آن است چون أخذ معلمه دین اعم می شد از اینکه برای عمل شخصی باشد یا برای قضاوت کردن. لکن این روایت در مقام بیان از این حیث نیست بلکه سوال از صغرای قضیه می کند. اما اینکه اگر ثقه است قابل اعتماد است و احکامی که از او أخذ می شود، معلمه اعتبار می شود به لحاظ عمل شخصی و حکم قضایی، و یا خصوص عمل شخصی، این روایت از این جهت در مقام بیان نیست. در نتیجه ادله مشروعیت تقلید، دلالت بر مشروعیت قضای عامی ندارد.

این توهم که گفته شود در روایات نیامده است باید علم به حکم از روی اجتهاد باشد و می تواند از روی تقلید علم به حکم داشته باشد که در عبارت میرازی قمی آمده است، پاسخ داده شد به اینکه مقلد علم به حکم ائمه علیهم السلام ندارد بلکه علم به فتوای مجتهد دارد. در عبارت میرزای قمی آمده است: «فإذا وقع النزاع بين رجل آخر و امرأة أخرى في المفارقة، و ادّعى أحدهما‌ حصول الرضاع، و أنكر الآخر، و فرضت موافقة المتخاصمين لذلك المقلّد في التقليد، فيجوز لهذا العارف أن يرفع النزاع بينهما بمسائله التقليدية التي من جملتها معرفة المدّعي و المنكر. مثل أنّه عرف بالتقليد أنّ مدّعي الحرمة مدّع، و مدّعي الحل منكر، فإذا ضمّ إلى ذلك رواية أبي خديجة و ما في معناها يثبت أنّه له رفع النزاع بينهما؛ لأنّه يصدق عليه أنّه عارف بأحكامهم و لو بتقليد مجتهده، و المتخاصمان أيضا مقلّدان لمجتهد ذلك العالم، و جعله الإمام قاضيا و حاكما بسبب معرفة أحكامهم، فيصحّ حكمه.

مع أنّه لا يتصوّر معنى للحكم بالمعنى المصطلح لهم حتّى تحمل الرواية عليه؛ إذ الحكم المصطلح جزئي حقيقي شخصي ينبعث من الموارد الشخصية، و عموم قولهم: «من قامت عليه البيّنة يجب أن يؤدّي المدّعى به إلى المدّعي»أيضا فتوى من الفتاوى، و ليس بحكم»[3]

ایشان می فرماید آن چیزی که در روایت آمده معرفت حکم است نه معرفت فتوا، اشکال ایشان این است که حتی نسبت به مجتهد که علم به احکام ائمه پیدا می کند، در واقع علم به احکام نیست بلکه علم به فتاوی و احکام کلی است اما احکام که عبارتست از حکم در موارد شخصی و جزئی، مجتهد نسبت به آن علم ندارد و علم مجتهد به کبریات و کلیات است. مقلد نیز علم به حکمی که در رساله آمده پیدا می کند نه آن حکم مجتهد در قضایای جزئیه. گویا ایشان می خواهد بفرماید فقیه و عامی باید علم به حکم جزئی پیدا کنند؛ فقیه علم به حکم امام پیدا کند و مقلد علم به حکم مجتهد. در حالی که عامی علم به فتوای مجتهد دارد نه حکم مجتهد در موارد جزئی. ایشان می فرماید اصطلاح حکم در مقابل فتوا اصطلاح جدیدی است و گرنه در روایات به یک معناست.

اما ما اینگونه اشکال نمی کنیم و می گوییم حکم امام و بیان فتوای امام علیه السلام در این جهت تفاوتی ندارد بلکه می گوییم حکمی که مفروض است، باید حکم امام باشد. فتوای مجتهد، حکم امام درست نمی کند و مجتهد را عالم به حکم امام نمی کند. فتوای مجتهد تنها معذریت و منجزیت نسبت به حکم امام درست می کند. ما به این جهت که فتوا و حکم دو اصطلاح هستند یا یکی، کار نداریم بلکه می گوییم اینکه عامی علم به حکم معصوم ندارد وجدانی است چون مطابقت فتوا با حکم امام معلوم نیست. فرض کنیم در روایات فتوای امام و حکم امام یک چیز باشد اما قاضی باید علم به فتوای امام داشته باشد در حالی که مقلد علم به فتوای مجتهد دارد نه علم به فتوای امام.

اینکه عامی علم به حکم ندارد باعث می شود داخل در اطلاقاتی مانند «رَجُلٌ‌ قَضَى‌ بِالْحَقِ‌ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ فَهُوَ فِي النَّار» شود. بالفرض که قضای عامی مطابق با واقع باشد اما عامی علم به حق بودن و مطابقت آن با واقع ندارد.

ممکن است گفته شود نصوصی در مقام وجود دارد که از آن مشروعیت قضای عامی استفاده می شود. مرحوم صاحب جواهر فرموده است: «بل قد يدعى أن الموجودين في زمن النبي (صلى الله عليه و آله) ممن أمر بالترافع إليهم قاصرون عن مرتبة الاجتهاد و إنما يقضون بين الناس بما سمعوه من النبي (صلى الله عليه و آله)»[4] .

ایشان در عبارتی دیگر می فرماید: «و في خبر عبد الله بن طلحة الوارد في اللص الداخل على المرأة و قتل ولدها و أخذ ثيابها عن الصادق (عليه السلام) أمر السائل بالقضاء بينهم بما ذكره الامام، و لعل غيره أيضا كذلك»[5] .

ادعای ایشان این است که در عصر ائمه علیهم السلام بعضی از مقلیدن مأذون در قضا بودند، در عصر غیبت نیز مانعی از قضاوت عامی نیست.

نسبت به روایت حلبی که صاحب جواهر به آن استدلال بر عدم اشتراط اجتهاد کرده است، می گوییم معلوم نیست این روایت ناظر به قضای اصطلاحی باشد. اینکه در روایت آمده است «فَيَتَرَاضَيَانِ‌ بِرَجُلٍ‌ مِنَّا»، ممکن است مراد این باشد که طرفین به شخصی رجوع کرده اند و بر اساس قضاوت او عمل می کنند نه اینکه قضاوت او بر اینها نافذ باشد بلکه بنای آنها عمل به قول این شخص است.