استصحاب/خاتمه /شرط دوم

درس خارج اصول استاد مهدی گنجی

94/11/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/خاتمه /شرط دوم

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در تقاریب حکومت ادله اعتبار امارات بر استصحاب است. تقریب اول بیان شد. امروز به بررسی تقریب دوم پرداخته می شود.

تقریب دوم حکومت:

بحث در نظر دوم بود که حکومت ادله امارات بر اخبار استصحاب است، این نظر، نظر شیخ انصاری، مرحوم نائینی و بعض تلامذه مرحوم نائینی است. لکن تقریب مرحوم شیخ متفاوت از تقریب مرحوم نائینی است.

بیان شیخ انصاری

تقریب مرحوم شیخ این است که ایشان می فرماید: ادله اعتبار امارات احتمال خلاف را الغاء می کنند، صدّق العادل می گوید احتمال خلاف را الغاء کن، بگو راست می گوید یعنی احتمال دروغ گفتن آن را الغاء کن، العمری و ابنته ثقتان فما ادیا فعنی یؤدیان یعنی هر چه آنها می گویند گفته من است یعنی احتمال اینکه گفته من نباشد را الغاء کن، از طرف دیگر در اخبار استصحاب و لا تنقض الیقین بالشک احتمال خلاف وجود دارد است کسی که به چیزی یقین داشت و سپس در آن شک دارد یعنی احتمال خلاف می دهد. بنابراین موضوع اخبار استصحاب احتمال خلاف است و ادله اعتبار امارات ناظر به این موضوع هستند و آن را از بین می برند. اخبار استصحاب می گویند یقین داشتی و احتمال خلاف آن یقین را دادی به یقین سابقت عمل کن، ادله امارات می گوید اینجا احتمال خلاف نیست و بالتعبد احتمال خلاف نفی شده است فلذا ادله امارات بر استصحاب حاکم هستند. مثلاً یک چیزی قبلا نجس بوده است و الان شک دارم پاک شده است یا نه؟ لا تنقض الیقین می گوید به همان یقین سابق ترتیب اثر بده و به احتمال خلاف اعتناء نکن، ادله حجیت بینه ای که بر طهارت اقامه شده است می گویند که این شئ پاک است و احتمال خلاف را نده. هر گاه دلیلی بمحمولش موضوع دلیل دیگر را رفع کند نسبت بینشان حکومت است. شیخ فرموده است ادله اعتبار امارات به وسیله محمول و متعبد به شان موضوع اخبار استصحاب را ادعاءً نفی می کنند و خطاب دوم ناظر به خطاب اول است، خطاب دومی آنی را که خطاب اول می گوید نفی می کند و هذا هو الحکومة.

اشکال مرحوم آخوند:

مرحوم آخوند دو اشکال به ایشان کرده است. اشکال اول نظارت بود که تمام شد.

مرحوم آخوند در اشکال دوم می فرماید: این دلیل اخص از مدعا است، مدعا این است که اماره مطلقاً بر استصحاب حاکم است چه اماره موافق باشد و چه اماره مخالف، در حالی که این دلیل فقط در اماره مخالف جاری است؛ چون الغاء احتمال خلاف فقط در اماره مخالف وجود دارد. اما اماره موافق، مطابق استصحاب است و الغاء احتمال در آن معنا ندارد بلکه اماره موافق متیقن را تثبیت و استصحاب را تأیید می کند.

خلاصه اینکه مرحوم آخوند فرموده است بیان شما مبنی بر حکومت امارات بر استصحاب را اگر در امارات مخالف قبول کنیم در امارات موافق قبول نداریم.

بیان مرحوم نائینی

مرحوم نائینی کلام شیخ را به نحو دیگری تقریب کرده است که اشکال مرحوم آخوند به آن وارد نباشد. ایشان حکومت را به این بیان تفسیر کرده است: مفاد ادله اعتبار امارات جعل علمیت برای امارات است، ادله امارات، امارات را معلوم المفاد قرار داده است. ادله اعتبار امارات کشف امارات را تتمیم کرده و آن را مبدل به علم کرده است. از سوی دیگر می بینیم موضوع استصحاب شک است بنابراین وقتی شارع انسان را به وسیله اماره عالم قرار داد موضوع استصحاب بالتعبد رفع می شود. هر کجا که با محمول دلیلی موضوع دلیل دیگر ادعاءً نفی شود حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر شکل می گیرد.

بیان مرحوم آقای خویی و بررسی آن

بعد از مرحوم نائینی آقای خویی این مسلک را انتخاب کرده و معتقد شده است که مفاد جعل امارات جعل علمیت است. ایشان بر ادعای خود شاهدی نیز آورده است که این شاهد در کلام مرحوم نائنیی وجود ندارد. ولی می فرماید: شاهد بر اینکه مفاد ادله اعتبار امارات جعل علمیت است این است که در روایات به مجتهدین و به کسانی احکام شرعی را استنباط می کنند «العالم»، «العارف»، « من عرف احکامنا» اطلاق شده است، با توجه به اینکه می بینیم وجود علم وجدانی در احکام شرعیه نادر است و بیشتر موارد احکام شرعی بر اساس امارات و اخبار غیر متواتر بوده است، لذا این اطلاق قرینه و دلیل است که شارع مقدس خبر ثقه را علم قرار داده است و الا اگر علم قرار نمی داند به چه دلیل به آنها عالم و عارف اطلاق کرده است؟

نکته ای که اینجا وجود دارد این است که ایشان استصحاب را از امارات می داند، بر اساس این مبنا این سؤال وجود دارد که به چه دلیل امارات بر استصحاب مقدم هستند؟ به چه دلیل یک اماره بر اماره دیگر مقدم است؟ این مقداری که ایشان فرموده است بر اساس اصل عملی بودن استصحاب درست است و حکومت امارات بر استصحاب صحیح می باشد اما بنا بر مبنایی که ایشان انتخاب کرده است که استصحاب اماره است، به چه دلیل بگوییم امارات بر استصحاب مقدم هستند؟ لذا ایشان باید این بحث را ادامه می داد و این ابهام را حل می نمود؛ چون محتمل است که مفاد اخبار استصحاب هم جعل علمیت و یقین باشد و با امارات تفاوتی نداشته باشد.

خود ایشان در ابحاث سابقه به این جهت التفات داشته است، آنجا که ادعا کرد استصحاب اماره است اشکال فوق را مطرح کرد که اگر استصحاب اماره است پس چرا امارات دیگر بر استصحاب مقدم هستند؟

وی جواب داد که اشکالی ندارد که بعض امارات بر بعض دیگر مقدم باشند، اینگونه نیست که همه امارات در یک شأن و رتبه هستند، مثلاً بینه اماره است و ید هم اماره است اما بینه بر ید مقدم است. لذا اگر بپذیریم استصحاب اماره است باز خبر ثقه بر آن مقدم است و اینها در یک رتبه نیستند.

ما آنجا گفتیم که صرف اینکه گفته شود تقدم بعضی از امارات بر بعض دیگر اشکالی ندارد مشکل را حل نمی کند؛ چون چرای مطلب و علت آن باقی مانده است، به چه دلیل بعض امارات بر بعض امارات دیگر مقدم هستند؟ بینه بر ید مقدم است چون بینه اقوای از ید است حتی اقرار هم بر ید مقدم است؛ چون اقرار لفظ و بیان است. اما چرا امارات بر استصحاب مقدم هستند؟ و فرمایش ایشان به آن مقداری که فرموده است مشکل را حل نمی کند. بالاخره تقدیم بعض امارات بر بعض دیگر وجه می خواهد، دلیل می خواهد که به چه دلیل یک اماره باید بر اماره دیگر مقدم باشد؟ موضوع استصحاب شک است، موضوع امارات هم شک است و در هر دو جعل علمیت شده است به چه دلیل سائر امارات بر استصحاب مقدم شود؟

ممکن است گفته شود که شک در امارات مورد است و در استصحاب موضوع است از اینرو امارات بر استصحاب مقدم هستند. لکن این حرف درست نیست و خود ایشان این مطلب را رد کرده و فرموده است: در همه جا چه امارات و چه اصول عملیه به حکم برهان شک موضوع است و معنا ندارد که بگوییم شک مورد است و موضوع نیست؛ به خاطر اینکه شارع مقدس که خبر ثقه را حجت می کند این حکم شارع یا نسبت به عالم و جاهل به واقع مطلق است یا برای خصوص عالم است و یا برای خصوص جاهل. مسأله خارج از این سه احتمال نیست چون اهمال در مقام ثبوت محال است. اگر قسم اول و دوم مقصود باشد یعنی این حکم نسبت به عالم به واقع و جاهل به واقع مطلق باشد یعنی شارع فرموده است: چه عالم به واقع باشی و چه جاهل به آن، من خبر ثقه را برایت حجت کردم. یا این حکم مخصوص عالم به واقع باشد، فرموده است که این دو قسم معقول نیست؛ چون جعل حجیت برای عالم به واقع معقول نیست. پس لا محاله حجیت خبر ثقه برای جاهل به واقع است، یعنی حجیت خبر ثقه مقید به جهل است و موضوع آن جهل می باشد. بعد فرموده است که این مطلب از ادله حجیت خبر ثقه نیز استفاده می شود مانند: فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون.[1]

پس طبق نظر ایشان استصحاب با سائر امارات هم از نظر موضوع سیان هستند و هم از نظر محمول هم سیان هستند و محمول در هر دو جعل علمیت است فما هو الوجه فی تقدیم الامارات علی الاستصحاب؟

خلاصه اینکه حرف ما این است که آن مقداری که در مصباح الاصول برای حکومت امارات بر استصحاب فرموده است بر مبنای نائینی که استصحب را اصل محرز می داند درست است اما بر مبنای خود ایشان درست نیست.

البته شاید بتوان از عبارت ایشان وجهی برای تقدیم امارات بر استصحاب استفاده کرد. و آن اینکه بگوییم: در سائر امارات علمیت آنها قبل از جعل حجیت وجود دارد، خبر ثقه یا بینه عند العقلاء مصداق علم به واقع هستند و لو علم ادعایی، و مردم در بین خودشان بینه و خبر ثقه را علم می دانند، بعد که شارع برای امارات جعل عملیت کرد، در واقع این سیره عقلاء را امضا نمود و آن را تأیید کرد. بنابراین در خبر ثقه و بینه علمیت ناشی از حجیت آنها نیست، آنها قبل از حجیت علم بوده اند و شارع آن را تأیید نمودند. اما استصحاب اینگونه نیست، استصحاب قبل از جعل شارع علم نیست، مردم با استصحاب که یقین سابق و شک لاحق است معامله علم نمی کنند، ایشان هم که استصحاب را علم می داند از باب سیره عقلاء آن را علم نمی دانست، از باب حجیت شرعی آن را علم می دانست. اما بینه بر نجاست یا طهارت عند العقلاء علم به نجاست و طهارت است و شارع همان را امضا نموده است. از اینرو ایشان فرموده است در موردی که یک اماره فی حد نفسه علم و طریق است و اماره دیگر فی حد نفسه طریقیت و علمیت ندارد و علمیت آن جعلیه است، شارع اگر در این زمینه که عقلاء بینه را علم قرار می دهند و آن را مزیل شک در استصحاب می دانند و یقین سابق را طریق به بقاء نمی دانند اگر علمیت بینه را امضا کند دیگر مجالی برای جریان استصحاب و لا تنقض وجود ندارد؛ چون شارع مقدس با صدّق العادل آن علمی که در ارتکاز عقلاء حاکم بر استصحاب است و با وجود آن مجالی بر استصحاب نبود امضا کرده است، یعنی حکومت در متن دلیل امضاء است ما حکومت را از جعلته عالماً به دست نیاوریدم ما حکومت را قبل از آن به وسیله سیره عقلاء به دست آوردیم و شارع همان را امضا کرده است پس شارع اماره را بما هو حاکم امضا کرده است لذا بر استصحاب مقدم است.[2]

[1] . المشهور بينهم أنّ الفرق بين الاصول و الأمارات أنّ الجهل بالواقع و الشك فيه مأخوذ في موضوع الاصول دون الأمارات، بل الموضوع المأخوذ في لسان أدلة حجيتها هو نفس الذات بلا تقييد بالجهل و الشك، كما في قوله تعالى: «إِنَّ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ...» فانّ الموضوع للحجية بمفاد المفهوم هو إتيان غير الفاسق بالنبإ من دون اعتبار الجهل فيه، و كذا قوله (عليه السلام): «لا عذر لأحد في التشكيك فيما يرويه ثقاتنا» فان موضوع الحجية فيه هو رواية الثقة بلا تقييد بأمر آخر، هذا هو المشهور بينهم.و للمناقشة فيه‌ مجال واسع، لأنّ الأدلة الدالة على حجية الأمارات و إن كانت مطلقةً بحسب اللفظ، إلّا أنّها مقيدة بالجهل بالواقع بحسب اللب، و ذلك لما ذكرناه غير مرة من أنّ الاهمال بحسب مقام الثبوت غير معقول، فلا محالة تكون حجية الأمارات إمّا مطلقة بالنسبة إلى العالم و الجاهل، أو مقيدة بالعالم، أو مختصة بالجاهل. و لا مجال للالتزام بالأوّل و الثاني، فانّه لا يعقل كون العمل بالأمارة واجباً على العالم بالواقع، و كيف يعقل أن يجب على العالم بوجوب شي‌ء أن يعمل بالأمارة الدالة على عدم الوجوب مثلًا، فبقي الوجه الأخير، و هو كون العمل بالأمارة مختصاً بالجاهل، و هو المطلوب.فدليل الحجية في مقام الاثبات و إن لم يكن مقيداً بالجهل، إلّا أنّ الحجية مقيدة به بحسب اللب و مقام الثبوت، مضافاً إلى أنّه في مقام الاثبات أيضاً مقيد به في لسان بعض الأدلة كقوله تعالى: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» فقد استدل به على حجية الخبر تارةً، و على حجية فتوى المفتي اخرى، و كلاهما من الأمارات و قيّد بعدم العلم بالواقع. فلا فرق بين الأمارات‌ و الاصول من هذه الجهة. فما ذكروه- من أنّ الجهل بالواقع مورد للعمل بالأمارة و موضوع للعمل بالأصل- مما لا أساس له. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‌2، ص: 182.

[2] . و أمّا الحكومة فهي عبارة عن انتفاء الموضوع لثبوت المتعبد به بالتعبد الشرعي، و ذلك كالأمارات بالنسبة إلى الاصول الشرعية التي منها الاستصحاب، فانّه بعد ثبوت ارتفاع المتيقن السابق بالتعبد الشرعي لا يبقى موضوع للاستصحاب، إذ موضوعه الشك و قد ارتفع تعبداً، و إن كان باقياً وجداناً لعدم كون الأمارة مفيدةً للعلم على الفرض. و كذا سائر الاصول الشرعية فانّه بعد كون الأمارة علماً تعبدياً لما في تعبير الأئمة (عليهم السلام) عمّن قامت عنده الأمارة بالعارف و الفقيه و العالم‌ لا يبقى موضوع لأصل من الاصول الشرعية تعبداً.فتحصّل مما ذكرناه: أنّ تقديم الأمارات على الاستصحاب ليس من باب الورود، إذ بمجرد ثبوت التعبد بالأمارة لا يرتفع موضوع التعبد بالاستصحاب، لكونه الشك و هو باقٍ بعد قيام الأمارة على الفرض، بل تقديمها عليه إنّما هو من باب الحكومة التي مفادها عدم المنافاة حقيقةً بين الدليل الحاكم و المحكوم عليه.توضيح ذلك: أنّ القضايا الحقيقية متكفلة لاثبات الحكم على تقدير وجود الموضوع، و ليست متعرضة لبيان وجود الموضوع نفياً و إثباتاً- بلا فرق بين كونها من القضايا الشرعية أو العرفية: إخبارية كانت أو إنشائية- فانّ مفاد قولنا: الخمر حرام، إثبات الحرمة على تقدير وجود الخمر، و أمّا كون هذا المائع خمراً أو ليس بخمر، فهو أمر خارج عن مدلول الكلام، و حيث إنّ دليل الحاكم شأنه التصرف في الموضوع، فلا منافاة بينه و بين الدليل المحكوم الدال على ثبوت الحكم على تقدير وجود الموضوع، فلا منافاة بين الدليل الدال على حرمة الخمر و الدليل الدال على أنّ هذا المائع ليس بخمر. و كذا لا منافاة بين‌ قوله تعالى: «وَ حَرَّمَ الرِّبا» و بين قوله (عليه السلام): «لا ربا بين الوالد و الولد» إذ مفاد الأوّل ثبوت الحرمة على تقدير وجود الربا، و مفاد الثاني عدم وجوده، و بعد انتفاء الربا بينهما بالتعبد الشرعي تنتفي الحرمة لا محالة.و كذا لا منافاة بين أدلة الاستصحاب و الأمارة القائمة على ارتفاع الحالة السابقة، فان مفاد أدلة الاستصحاب هو الحكم بالبقاء على تقدير وجود الشك فيه، و مفاد الأمارة هو الارتفاع و عدم البقاء، و بعد ثبوت الارتفاع بالتعبد الشرعي لا يبقى موضوع للاستصحاب. و لا فرق في عدم جريان الاستصحاب مع قيام الأمارة بين كونها قائمة على ارتفاع الحالة السابقة أو على بقائها، إذ بعد ارتفاع الشك بالتعبد الشرعي لا يبقى موضوع للاستصحاب في الصورتين، فكما لا مجال لجريان استصحاب النجاسة بعد قيام البينة على الطهارة، فكذا لا مجال لجريانه بعد قيام البينة على بقاء النجاسة.و ظهر بما ذكرناه فساد ما في الكفاية من أنّ لازم القول بكون تقديم الأمارات على الاستصحاب من باب الحكومة جريان الاستصحاب فيما إذا قامت الأمارة على بقاء الحالة السابقة.و قد يتوهم‌ أنّ كون الأمارة حاكمةً على الاستصحاب إنّما يصح على المسلك المعروف في الفرق بين الأمارات و الاصول، من أنّه قد اخذ في موضوعها الشك، بخلاف الأمارة فانّ أدلتها مطلقة، فانّ الأمارة مزيلة للشك بالتعبد الشرعي، فينتفي موضوع الاستصحاب. و الاستصحاب لا يوجب ارتفاع موضوع الأمارة، إذ لم يؤخذ في موضوعها الشك، بخلاف ما سلكناه من المسلك من أنّ الجهل بالواقع مأخوذ في موضوع الأمارات أيضاً على ما بيناه سابقاً.و هو مدفوع‌ بما ذكرناه في المقام لتقريب حكومة الأمارة على الاستصحاب من أنّ مفاد الحكومة عدم المنافاة حقيقة بين الدليل الحاكم و الدليل المحكوم، لأن مفاد الحاكم انتفاء موضوع المحكوم بالتعبد الشرعي، و مفاد المحكوم ثبوت الحكم على تقدير وجود الموضوع، فلا منافاة بينهما، وعليه تكون الأمارة حاكمةً على الاستصحاب على المسلك المختار أيضاً، فانّ الأمارة القائمة على ارتفاع الحالة السابقة تثبت انتفاء المتيقن السابق تعبداً، فلا يبقى موضوع للاستصحاب.الأمر الثالث: في تعارض الاستصحاب مع غيره، و يقع الكلام في مراحل:المرحلة الاولى: في تعارض الاستصحاب مع الأمارات، و قد تقدم الكلام فيه و أنّ الأمارة حاكمة على الاستصحاب، و لا يكون تقديمها عليه من باب التخصيص و لا من باب الورود لما تقدم، و لا من باب التوفيق العرفي لعدم ثبوت التوفيق سوى الأوجه الثلاثة: من التخصيص و الورود و الحكومة. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‌2، ص: 298.