درس خارج فقه استاد مهدی گنجی

موضوع: اصل اولی در نماز جمعه /صلات جمعه /صلات

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه ی گذشته مقدمه ی کتاب الصلاه از کتاب شریف عروه الوثقی خوانده شد. بعد از بیان تعداد فرائض و استفاده ی آن از آیات و روایات، به تبع از محقق خویی رحمه الله بحث نماز جمعه مطرح شد که به بررسی قاعده ی اولیه آن پرداخته می شود.

بسم الله الرحمن الرحیم.

1استدراک: استفاده ی فرائض پنجگانه از قرآن

نکته ای از بحث جلسه ی گذشته باقی مانده است راجع به اینکه آیا فرائض خمس از آیه ی قرآن استفاده می شود یا خیر؟! سابقا با برخی از فضلاء بحث داشتیم، آن ها مدعی بودند که قابل اثبات است، در نهایت با روایت مسئله را مطرح می کردند. ادعای ما این است که بدون لحاظ روایات می توان از خود آیات نیز پنجگانه بودن نماز های فریضه یومیه را به دست آورد. دو بیان مطرح می کنیم:

1.1دو بیان در استفاده از ایات

بیان اول: خدای متعال در در ایه ای فرموده است ﴿اقم الصلاه لدلوک الشمس الی غسق اللیل﴾[1] یعنی از زوال شمس تا نصف شب نماز بخوان؛ و بعد در جای دیگر این وقت را تنصیف کرد و فرمود که بعد از این نصف دو نماز است که عبارتند از مغرب و عشاء. ﴿طرفی النهار ﴾یکی مغرب است و ﴿زلفا من الیل﴾ نیز عشاء است. تنصیف کرده است، فرموده است از دلوک تا نیمه شب نماز بخوانید و بعد فرموده است که دو نماز از این نماز ها بعد از این محدوده ی نصفه است. متفاهم عرفی این است که دو نماز هم قبل از آن است. وقتی می گوید که در این عمود زمان نماز بخوان، بعد شروع می کند از مغرب به بعد دو نماز است، بعدش هم دو تا فهمیده می شود؛ زیرا وقت ها نصف نصف هستند، ملاک اول را هم وقت قرار داده است و فرموده است از دلوک تا نصف شب؛ غروب می اید وسط این وقت واقع می شود. اگر گفت بعد از نصف دو نماز به جا آور، مقتضای نصف بودن این است که قبل از آن نیز دو نماز باشد.

بیان دوم این است که آیه ی شریفه دارد که ﴿حافظوا علی الصلوات و الصلاۀ الوسطی﴾[2] یک قرائت که نماز عصر است که اگر باشد پرواضح است. برفرض اینکه قرائت عصر نباشد، گفتیم که آیه ی شریفه طرفی النهار دارد که نماز صبح و مغرب است. کسی نگوید که مراد از یک طرف طرفی النهار آخر روز یعنی عصر باشد، این عرفی نیست. طرف یعنی آخرش باشد. طرفی النهار می شود صبح و مغرب، زلفا من الیل نیز عشاء است. ﴿اقم الصلاۀ لدلوک الشمس﴾[3] نیز یک نماز می رساند که نماز چهارم است. در آیه ی بعدی که حافظوا علی الصلوات بود، نماز وسطی را مطرح کرده بود؛ ما می گوییم نماز وسطی را باید نماز پنجم دانست. دلوک نماز چهارم است. نماز وسطی راهم گفته است بیشتر مراعات کند که معلوم می شود نماز پنجم هم در کار است. لذا ما با کلمه نماز وسطی می فهمیم که 5 نماز واجب است. لازمه ی نماز وسط داشتن، این است که 5 نماز داشته باشیم. اشکال نشود که وسط بودن با همان چهار نماز نیز سازگار است؛ زیرا عرف در چهار تا وسط نمی بیند. مقتضای برداشت عرفی از وسط این است که نماز پنجمی نیز در کار باشد.

2مقتضای اصل در نماز جمعه

اگر ادله ی ما نسبت به نماز جمعه قاصر بود، نسبت به مقتضای اصل در نماز جمعه دو نظر بیان شده است:

2.1اقوال در مقتضای اصل

2.2قول اول: استصحاب وجوب تعیینی

قول اول این است که مقتضای اصل بقای وجوب تعیینی که در زمان وجود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بوده است باشد. صحیح تر همان وجوب تعیینی است که قابل بحث است گرچه در برخی عبارات صاحب جواهر تعبیر عینی را به کار برده است. مقتضای لا تنقض الیقین باالشک این است که آن وجوب تعیینی باقی باشد.

در مقابل نیز عده ای مدعی عدم مشروعیت نماز جمعه شده اند که خواهد آمد.

2.2.1اشکال اول: عدم وجود متیقن سابق

کلام در استصحاب بود که عرض شد اصل وجوب تعیینی در زمان حضور مورد قبول نیست. شکی در مشروعیت نماز جمعه در زمان حضور نیست، لکن تعیینی بودن آن مورد قبول نیست؛ زیرا اینکه روز جمعه واجب تعیینی باشد که همه ی کسانی که واجد شرایط هستند از سر دو فرسخ باید بیایند، نوعی کلفت است و با سمحه بودن شریعت سازگاری ندارد. بنابراین تعیینی بودن آن مورد تردید است. بلی، نماز جمعه افضل از نماز ظهر بوده است لکن تعیینی بودن وجوب آن مورد قبول نیست. قانونی که منشا برای کلفت کثیری ازمردم باشد عقلائیت ندارد.

اینکه برخی می گویند اجماع مسلمین بر این است که نماز جمعه در زمان حضور تعیینا واجب بوده نیز قابل قبول نیست. بلی واجب بوده و فضیلت هم داشته است؛ لکن اینکه واجب تعیینی بوده باشد مورد قبول نیست. محل بحث واقع نشده است. ما اجماع را بر اصل وجوب و فضیلت قبول می کنیم لکن تعیینی بودن آن قابل اثبات نیست.

آنچه مهم است آیه ی شریفه و روایات است که آیا می شود وجوب تعیینی را در زمان حضور استفاده کرد یا خیر؟!

2.2.2مناقشه در استفاده از وجوب تعیینی از آیه

ربما یقال که از خود آیه ی شریفه وجوب تعیینی استفاده می شود.

﴿«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا نُودِيَ لِلصَّلٰاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلىٰ ذِكْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾[4]

تقریب استدلال: ﴿فاسعوا الی اذکر الله﴾ امری است که ظهور در وجوب تعیینی دارد و مراد از ذکر الله نیز نما است. لکن این استدلال همانطور که محقق خویی[5] و صاحب جواهر و برخی دیگر فی الجمله فرموده ند، نا تمام است. ما قبول داریم امر ظهور در وجوب تعیینی دارد، لکن این ظهور مختص امری است که ما یحتمل للقرینیه نداشته باشد و مجرد امر به فعل باشد. ما کلام صاحب معالم را که به صورت کلی ظهور در وجوب داشتن امر را انکار کرده است را قبول نداریم[6] ، لکن می گوییم ظهور امر در وجوب مخصوص جایی است که ما یحتمل للقرینیه در کار نباشد. یک چیز هایی که ظهور امر در وجوب را تضعیف کند نباشد. این آیه نیز چنین است. ظهور در وجوب ندارد؛

2.2.2.1قرائن عدم ظهور امر در وجوب

اولا: متعلق امر ذکر الله است نه نماز جمعه؛ اول الکلام است که مراد از ذکر الله نماز جمعه باشد. اگر نگوییم که ظاهر ذکر الله خطبتین است، کما اینکه می گویند شان نزول هم همین بوده است و هنگام خطبه ی پیامبر اکرم صادر شده است، برفرض که ظاهر از ذکر الله را خطبتین ندانیم، لا أقل این است که فاسعوا الی ذکر الله ظهور در نماز جمعه ندارد و معلوم نیست که مراد نماز باشد. مجمل است و همین برای عدم امکان تمسک به آن کافی است. بلی ذکر الله در معنای نماز در قران آمده است، لکن مجرد استعمال است. اکثر موارد از ذکرالله در قرآن در غیر نماز استعمال شده است. بنابراین مراد از ذکر الله یک معنای لغوی است. کما اینکه ظاهرش نیز همین است و برای اینکه مراد آن را نماز بدانیم نیاز به قرینه داریم. بنابراین احتمال است که مراد از ذکرالله همان ذکر خدا باشد که خطبتین را نیز شامل می شود. نتیجه تابع اخص مقدمات است، اگر ذکرالله را مجموع خطتین و نماز هم بدانید باز می گوییم مجموع آن واجب نیست، چون یک جزئش واجب نیست و نتیجه تابع اخص مقدمات است.

ثانیا: ذیل آیه ی شریفه می گوید ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ. خیر در اکثر آیات قرآن به معنای لغوی استعمال شده است. حتی در ایه ی ﴿ان تصوموا خیر لکم﴾ نیز به معنای خیر بودن است. لذا کلام محقق خویی مبنی بر استفاده ی وجوب از خیر لکم در آن آیه تمام نیست و بر اساس مبنای خودش است که ان تصوموا را به صدر آیه که ﴿کتب علیکم الصیام﴾ است می زنند[7] . ظهور اولیه ی خیر در امر با فضیلت است. بلی قبول داریم که یک جاهایی استعمال در امر واجب شده است لکن ظهور اولیه ی آن در امر بافضیلت است؛ لاأقلش این است که در لسان شارع می گوییم معلوم نیست. شاید این خیر به معنای لغوی باشد. همین اجمال کافی است برای اینکه ما یحتمل للقرینیه باشد بر عدم وجوب؛ ما فرمایش شیخ الشریعه اصفهانی را قبول کردیم. کلام صاحب معالم را مبنی بر عدم ظهور امر در وجوب قبول نکردیم، لکن در جایی که قرینه و اوامر غیر وجوبی باشد، میزان ظهور آن در وجوب را ضعیف می کند و به مجرد وجود قرینه ظهور آن را در وجوب می اندازد.

2.2.3عدم قبول ظهور آیه در واجب تعیینی

خلاصه اینکه این ایه ظهور در وجوب ندارد. غیر از این ایه نیز آیه ی دیگری را نمی توان ثابت کرد که با کتاب اثبات شود که در زمان پیامبر اکرم نماز جمعه واجب تعیینی بوده باشد. بحث از مشروعیت نماز نیست بحث بر سر وجوب آن است. دلالت بر وجوب تعیینی ندارد خصوصا همان سختی ها و کلفت هایی که در ارتکاز است سبب می شود که بگوییم بعید است نماز جمعه واجب تعیینی بوده باشد.

علاوه بر اینکه بر فرض که این ایه ی شریفه دلالت داشته باشد که واجب است سعی به سمت نماز جمعه؛ وجوب تعیینی نماز جمعه را واجب می کند در فرضی که ﴿نودی للصلاۀ﴾ محقق شود. اگر ندا داده شد برای نماز جمعه، واجب است که انسان به سمت آن بشتابد. بنابراین اگر اقامه شد به اقامه ی صحیح با شرایط، گفته می شود که دیگران باید ملحق شوند؛ اما اینکه در زمان پیامبر اکرم اقامه اش از اول واجب بوده باشد دلیل ندارد.

هذا تمام الکلام نسبت به آیه ی شریفه که استصحاب وجوب تعیینی مجال ندارد زیرا ما یقین به وجوب تعیینی در آن زمان نداریم.

به لحاظ روایات، چون روایات را مستقلا بحث خواهیم کرد تکرار خواهد شد. اگر کسی از روایات وجوب تعیینی آن را استفاده کرد می تواند بگوید متیقن استصحاب محقق است. می گویند 200 روایت در نماز جمعه رسیده است. برخی گفته اند چون 200 روایت است حتما نماز جمعه وجوب تعیینی داشته است. ما می گوییم همین 200 روایت قرینه بر عدم وجوب تعیینی آن است و بیانگر مستحبات هستند. البته این بحث مهمی نیست و اصرار بر این کم یا زیادی روایات نداریم.

بنابراین اشکال اول استصحاب این بود که متیقن سابق ندارد.

2.2.4اشکال دوم: عدم وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه

اشکال دوم اینکه مجالی بر این استصحاب نیست؛ بر فرض که نماز جمعه در زمان حضور واجب تعیینی بوده باشد باز هم مجالی ندارد؛ زیرا شرط استصحاب وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه است و ما در مورد این موضوع، احراز وحدت دو قضیه را نداریم؛ زیرا آن چیزی که واجب تعیینی شده است بر مومنینی است که مدرک حضور امام معصوم باشند. فاسعوا خطاب به مومنینی است که در زمان پیامبر اکرم حضور داشته باشند و حال آنکه در زمان غیبت ما مومن فاقد ادراک حضور هستیم، احتمال به دخالت هم می دهیم. اجماعات عدیده ای ادعا شده است که وجوب تعیینی مخصوص زمان حضور است. ما ظن به این هم داریم که موضوعات متعدد هستند.

همانطور که محقق خراسانی می گفت که به دلیل قاعده ی اشتراک نمی توان همه ی احکام را برای آیندگان ثابت کرد زیرا آن ها دارای خصوصیاتی بودند که معلوم نیست آیندگان داشته باشند. همین که که احتمال می دهیم شرایط زمان، دخالت داشته باشند برای عدم مجال جریان استصحاب کافی است.

2.2.5اشکال سوم: مناقشه در استصحاب در شبهات حکمیه

اشکال سوم استصحاب نیز علی المبنی است که محقق خویی می فرمایند استصحاب در شبهات حکمیه را قبول نداریم، ایشان می فرمایند در استصحاب شبهات حکمیه، استصحاب بقای مجعول معارض با استصحاب عدم جعل زائد است. شک در سعه وضیق جعل هم داریم. نمی دانیم که جعل نماز را وسیع جعل کرده است که شامل حاضر و غائب باشد یا اینکه مخصوص مردم زمان حضور بوده است.قدر متیقن این است که برای مدرک حضور جعل کرده است و زائد بر آن را شک داریم، یکی از مبانی محقق خویی رحمه الله این است که در استصحاب در شبهات حکمیه اشکال تعارض بین جعل و مجعول وجود دارد. البته ریشه ی این بیان از محقق نراقی نیز مطرح شده است ولی این نوع تقریب مخصوص محقق خویی رحمه الله است. استصحاب بقای مجعول معارض است با استصحاب عدم جعل زائد؛ این مسئله علی المبنی است. بیان محقق نراقی و غیره که در این زمینه سخن رانده اند، با تقریب محقق خویی متفاوت است[8] .

2.2.6عدم تمامیت اشکال محقق خویی

ما در ذهنمان این است که بین این دو استصحاب، مردم اسصحاب وجودی را جاری می کنند. استصحاب عدم جعل زائد به هیچ وجه عرفی نیست. استصحاب عدم ازلی را نیز به همین دلیل اشکال کرده ایم.

2.2.7اشکال استاد: عدم جریان استصحاب در احکام لزومیه

ایشان استصحاب در شبهات حکمیه را اشکال دارند که ما مناقشه کردیم؛ لکن ما از ناحیه ی دیگری در این استصحاب اشکال می کنیم؛ ما استصحاب بر احکام الزامیه را جاری نمی دانیم. ما می گوییم آهنگ روایات استصحاب توسعه و ترخیص است و احکام الزامیه را شامل نمی شود. از این جهت در این مسئله نیز جریان آن را ذواشکال می دانیم.

2.3قول دوم: برائت

پس استصحاب در مقام مجال ندارد. بعد از عدم جریان استصحاب نوبت به اصل بعدی می رسد که اصل برائت است. اصل عدم مشروعیت؛ با «رفع ما لا یعلمون» وجوب تعیینی آن را منتفی می دانیم. بیان بالاتر این که شک داریم که در زمان غیبت وجوب تشریع شده است یا خیر اصل عدم تشریع است. نمی دانیم شارع آن را تشریع کرده است یا خیر، اصل عدم تشریع است. اگر کسی نماز جمعه را مستندا به خدا بخواند، تشریع کرده است. اجتزاء نیز نمی توان کرد؛ زیرا اصل عدم مشروعیت است. اینکه شاید مشروع شده باشد برای سقوط تکلیف کافی نیست. بنابراین نمی توان حکم به صحت و اجزاء ان کرد . البته حرام ذاتی نیست و دلیل هم ندارد مگر اینگه از باب تشریع آن را حرام بدانیم که ظاهرا قائلین به حرمت نیز از همین باب فرموده اند. اینجا لاتصلّ وارد نشده است تا خواندن آن را حرام ذاتی بدانیم.

البته مرحوم کاشف اللثام قائل به حرمت شده است که بسیار افراط است.دلیل ایشان این است که نماز جمعه منصب امام است و فقط اوست که باید آن منصب را متکفل شود، یا کسی که از جانب او نصب شده باشد، لذا این تصدی اقامه ی نماز جمعه برای غیر امام و منصوب او حرام است. دقت کنید نماز حرام نیست بلکه این تصدی حرام است. ولی انصاف این است که کسی که رجاءا به جا می آورد، اشغال منصب هم نکرده است. رجائا به جا می آورد برای اینکه شاید به فیض آن نائل شود.

اولا اینکه از مناصب باشد نیز قطعی نیست. ثانیا: از مناصب هم باشد، عدم جواز استفاده از آن قطعی نیست. شاید اهل بیت در زمان غیبت این منصب را واگذار کرده اند. مشخص نیست و نمی توان قاطعانه حکم به حرمت کرد.

این منصب با منصب قضاوت قابل مقایسه نیست. زیرا در قضاء احدی تفویض را مطرح نکرده است در حالی که در نماز جمعه برخی گویند که امام تفویض کرده است.

حاصل الکلام این که حرمت ذاتی نماز جمعه با اصل عملی وجهی ندارد؛ لکن اسناد قطعی نمی توانیم بدهیم زیرا تشریع خواهد شد. از کسانی که قائل به عدم مشروعیت آن در زمان غیبت شده اند محقق حکیم رحمه الله می باشد.