موضوع: کلی و جزئی

بحث در اعتبارات ماهیّت است و علامه فرمود که کلی طبیعی یعنی چیزی که معروض کلیت است و محل آن اعتبارات ثلاثه است. به این مناسبت بحث کلی طبیعی در خارج مطرح شد و گفتیم حق این است که کلی طبیعی در خارج موجود است همان گونه که افرادش موجود است البته کلی طبیعی به وجود افرادش موجود است زیرا کلی طبیعی مقسم است و یکی از اقسام آن که بشرط شیء است در خارج موجود است بنا بر این کلی طبیعی در خارج موجود است زیرا مقسم به وجود حتی یک قسم از افرادش در خارج، موجود می باشد.

البته در ما نحن فیه فقط آن یک قسم نیست که در خارج موجود است و اقسام دیگری از آن نیز در خارج موجود می باشند مثلا ماهیّت لا بشرط هم در خارج موجود است زیرا لا بشرط قسمی هم با وجود خصوصیات سازگار است و هم با عدم آنها بنا بر این در صورت وجود آن خصوصیات، در خارج موجود خواهد بود.

اما در مورد اینکه نحوه ی وجود کلی طبیعی در خارج به چه کیفیتی است می گوییم: عده ای تصور می کردند که اگر کسی قائل شود که کلی طبیعی در خارج موجود است منظورش این است که یک امر واحد است و در تمام افراد با همان وحدتش وجود دارد. چنانکه بعضی از کسانی که قائل به وجود کلی طبیعی در خارج همین قول را قبول داشتند. ابن سینا از رجل همدانی این قول را نقل می کند و رد می نماید و قول ابن سینا در رسائل ابن سینا به چاپ رسیده است. رجل همدانی قائل بود که کلی طبیعی به وحدت شخصی در همه ی افراد موجود است. از واحد شخصی گاه به واحد بالعدد تعبیر می کنند. یعنی واحد شخصی ای که قابل تعدد باشد (بنا بر این صرف وحدت شخصی در واحد بالعدد کافی نیست بلکه باید قابل تعدد نیز باشد.)

ابن سینا می گوید که به رجلی از همدان برخورد کردیم که ادعای علم داشت و قائل بود که کلی طبیعی به صورت واحد شخصی در تمام افراد موجود است.

علامه قائل است که چنین نیست و کلی طبیعی با وحدت شخصی اش در تمام افراد موجود نیست زیرا اگر چنین باشد لازمه اش دو اشکال است:

یک اشکال این است که کلی طبیعی با اینکه واحد است، در کثیر موجود می باشد بنا بر این هم باید واحد باشد و هم کثیر که چنین چیزی محال است زیرا واحد و کثیر متقابل هستند و با هم قابل جمع نمی باشند. بنا بر این اگر انسان، واحد است نمی تواند هم در زید موجود باشد و هم در عمرو وجود داشته باشد.

اشکال دوم آن این است که زید احیانا می تواند عالم باشد و عمرو جاهل و اگر کلی طبیعی به وحدت شخصی در هر دو موجود است بنا بر این انسان واحد شخصی هم باید متصف به علم باشد و هم متصف به مقابل آن که جهل است و لازمه ی آن اجتماع متقابلین در شیء واحد می باشد یعنی انسان واحد شخصی هم باید عالم باشد و هم جاهل.

بنا بر این حق این است که در هر وضعی یکی از آن طبیعت وجود دارد یعنی زید خودش به تنها یک انسان است و عمرو انسانی دیگر با خصوصیات دیگری می باشد. بنا بر این آن طبیعت یک وجود شخصی در زید دارد و یک وجود شخصی دیگر در عمرو دارد. اینها از لحاظ شخص متعدد بالعدد هستند ولی به لحاظ نوع واحد می باشند. بنا بر این قول رجل همدانی صحیح نیست.

با این بیان، جواب کسانی که قائل بودند کلی طبیعی در خارج موجود نیست نیز داده می شود زیرا استدلال آنها به همان دو دلیل است یعنی می گویند اگر کلی طبیعی بخواهد در خارج موجود باشد مستلزم دو اشکال است: هم واحد باید در عین وحدت، کثیر باشد و هم لازمه اش یک شیء متصف به صفات متقابل شود. این گروه چون تفکرشان از کلی طبیعی تفکر رجل همدانی بوده است آن دو اشکال را مطرح کرده اند.

بنا بر این رابطه ی کلی طبیعی با افرادش مانند رابطه ی آباء با ابناء است یعنی کلی طبیعی را پدر فرض کنیم و افراد به منزله ی ابن یعنی هر ابنی یک اب دارد نه اینکه همه ی آن ابناء یک اب واحد داشته باشند.

البته مخفی نماند که تشبیه از یک جهت مقرّب است و از جهات زیادی مبعّد می باشد. بنا بر این تشبیه فوق فقط از همان جهت که توضیح دادیم مقرّب می باشد. بنا بر این اشکال نشود که ابن و ابن دو وجود منفصل هستند و حال آنکه کلی طبیعی به وجود افرادش موجود است و وجود مستقل ندارد.

سخن ما فقط در معروض کلیت است با قطع نظر از وصف کلیت. مثلا مراد خود انسان است نه انسان با وصف کلیت. انسان با وصف کلیت هرگز در خارج موجود نیست و فقط در ذهن موجود می باشد. بنا بر این انسان لا بشرط است که کلی طبیعی است زیرا لا بشرط با هزاران شرط قابل جمع است.

و الموجود من الكلي في كل فرد غير الموجود منه في فرد آخر بالعدد (آنی که از کلی در هر فردی موجود است غیر از آنی است که از آن کلی در فرد دیگر موجود است. بنا بر این انسانی که در زید موجود است غیر از انسانی است که در عمرو موجود است. البته مراد بالعدد است یعنی عدد و شخص آن فرق می کند و الا نوع انسان در زید و عمرو یکسان است. یعنی این گونه نیست که انسانیت زید با عمرو فرق داشته باشد.) (بنا بر این در رد قول رجل همدانی و رد قول منکرین وجود کلی طبیعی در خارج می گوییم:) و لو كان الموجود منه في الأفراد الخارجية واحدا بالعدد (بنا بر این اگر موجود از کلی طبیعی در افراد خارجی اش واحد بالعدد بود این مستلزم دو اشکال بود:) كان الواحد كثيرا بعينه و هو محال (اشکال اول اینکه واحد باید بعینه و در عین اینکه واحد است کثیر باشد و این امری است محال.) و كان الواحد متصفا بصفات متقابلة و هو محال (اشکال دوم اینکه واحد مانند انسان می بایست بتواند به صفات متقابل متصف شود زیرا در زید عالم بود و در عمرو جاهل و یا اینکه در زید ابیض بود و در عمرو اسود و این هم محال است.) و هذا معنى قولهم إن نسبة الماهية إلى أفرادها كنسبة الآباء الكثيرين إلى أولادهم لا كنسبة الأب الواحد إلى أولاده الكثيرين (این مراد از قول فلاسفه است که می گویند: نسبت ماهیّت به افرادش مانند نسبت آباء به اولاد است یعنی هر فردی از پسر یک پدر دارد یعنی هر فردی یک کلی طبیعی در خود دارد نه مانند نسبت پدر واحد به اولاد که در نتیجه همه ی افراد واجد یک کلی طبیعی باشند.) فالماهية كثيرة في الخارج بكثرة أفرادها (بنا بر این ماهیّت انسان در خارج به تعداد افرادش کثیر است. و مراد کثرت عددی است نه کثرت نوعی.) نعم هي بوصف الكلية و الاشتراك واحدة موجودة في الذهن كما سيأتي. (بله ماهیّت با وصف کلیت و قابل انطباق بودن آن بر کثیرین، واحد است و البته چنین ماهیّتی کلی ای در خارج موجود نیست و فقط در ذهن موجود می باشد. ان شاء الله در فصل بعد به آن اشاره می شود.)

فصل سوم در کلی و جزئی

جمهور منطقیین و بعضی از فلاسفه، کلیت و جزئیت را وصف برای مفهوم قرار داده اند و می گویند: المفهوم ان امتنع صدقه علی کثیرین فکلی و الا فجزئی.

علامه درصدد این است که بیان کند که کلیت و جزئیت وصف وجود است با این فرق که بعضی از وجودها کلی و بعضی از آنها جزئی هستند. نتیجه اینکه وجود ذهنی کلی است و وجود خارجی می باشد. بنا بر این جزئی هرگز صفت برای مفهوم نمی باشد.

توضیح اینکه: شکی نیست که اگر ماهیّتی افراد زیادی داشته باشد این ماهیّت بر همه ی آن افراد صادق است. معنای صدق این نیست که انسان که یک ماهیّت است صدق می کند بر زید خارجی و بر عمرو خارجی بلکه وقتی می گوییم ماهیّت صدق می کند یعنی حمل می شود. حمل، امری ذهنی است یعنی ماهیّتی که در ذهن در نظر گرفته ایم بر زید ذهنی صدق می کند همچنین است هر فردی از انسان که در ذهن تصور می کنیم که آن ماهیّت در ذهن بر آن صدق می کند. بنا بر این انسان، بر زید خارجی صدق نمی کند.

اگر ماهیّتی افرادی نداشته باشد همچنان این شأنیت را دارد که اگر فردی برایش تصور شود در ذهن می توان آن ماهیّت را بر آن فرد حمل کرد.

جزئیت نیز مخصوص به وجود خارجی ماهیّت است کما اینکه کلیت مخصوص وجود ذهنی ماهیّت می باشد.

الفصل الثالث في الكلي و الجزئي

لا ريب أن الماهية الكثيرة الأفراد تصدق على كل واحد من أفرادها و تحمل عليه (شکی نیست که ماهیّتی که افراد زیادی دارد بر هر یک از آن افراد صدق می کند یعنی بر آن حمل می شود.) بمعنى أن الماهية التي في الذهن كلما ورد فيه فرد من أفرادها و عرض عليها اتحدت معه و کانت هی هو (به این معنا که صدق و حمل بر افراد مخصوص خارج نیست بلکه به این معنا است که آن ماهیّت که در ذهن است هر وقتی که در ذهن فردی از افرادش حاضر شود و بر آن ماهیّت عرضه شود این دو با هم متحد می شود و حمل محقق می شود. بنا بر این علاوه بر حضور در ذهن عرضه هم باید صورت گیرد و الا اگر کسی زید را تصور کند و انسان را نیز تصور کند ولی انسان را بر آن حمل نکند اتحاد مزبور صورت نمی گیرد.) و هذه الخاصة هي المسماة بالكلية و هي المراد باشتراك الأفراد في الماهية (و همین خاصه یعنی انطباق بر افراد را کلیت می گویند و همین مراد است که می گویند ماهیّت، مشترک است که مراد این نیست که یک ماهیّت واحد بین همه ی افراد مشترک است بلکه یک ماهیّت کامل بر هر یک از افراد کاملا حمل می شود مانند نسبت آباء به ابناء) فالعقل لا يمتنع من تجويز صدق الماهية على كثيرين بالنظر إلى نفسها (بنا بر این عقل امتناعی ندارد از اینکه صدق ماهیّت بر افراد زیاد را با نظر به خودش تجویز کند. یعنی وقتی فرد به ماهیّت نگاه می کند تصدیق می کند که می تواند بر کثیرین صدق کند.) سواء كانت ذات أفراد كثيرين في الخارج أم لا (خواه در خارج افراد کثیر داشته باشد و یا نداشته باشد. به همین دلیل در تعریف کلی می گوید ماهیّتی که فرض صدقش بر کثیرین محال نباشد و از کلمه ی فرض استفاده می کنند.) فالكلية خاصة ذهنية تعرض الماهية في الذهن (بنا بر این کلیت خصوصیتی ذهنی است که بر ماهیّت در ذهن عارض می شود.) إذ الوجود الخارجي العيني مساوق للشخصية مانع عن الاشتراك (زیرا وجود خارجی عینی با تشخّص مساوق است و این مانع از اشتراک می کند. و وجود خارجی فقط بر یک شخص صدق می کند.) فالكلية من لوازم الوجود الذهني للماهية كما أن الجزئية و الشخصية من لوازم الوجود الخارجي

در اینجا نظر دیگری در مورد کلیت وجود دارد و آن اینکه صحیح نیست بگوییم که چیزی به نام وجود ذهنی وجود دارد که متصف به کلیت است. بلکه آنچه در خارج است همه به شکل جزئیات است ولی نحوه ی فهم آنها بر دو گونه است. گاه آنها را خوب و کامل می فهمیم که در این صورت جزئیت را درک کرده ایم ولی اگر آنها را دقیق و با تمام خصوصیات درک نکنیم در این صورت ادراک ضعیفی از آنها داریم و نام آن را کلی می گذاریم. بنا بر این کلیت و جزئیت یک وصف برای وجود خارجی هستند نه دو وصف برای وجود خارجی و وجود ذهنی.

مثلا انسانی که در خارج است و در قالب زید وجود دارد. گاه عکس شفافی از آن می گیریم که تمامی خصوصیات زید را نشان می دهد. این عکس در این صورت قابل تطبیق بر عمرو و خالد و مانند آنها نیست و فقط بر زید تطبیق پیدا می کند. این عکس در این صورت جزئی می شود. ولی اگر عکس مزبور شفاف نباشد و خصوصیات زید را کاملا نشان ندهد در این صورت عکس مزبور که مثلا مات است و فقط یک صورت مبهم و دو گوش و دست و پا دارد در این صورت این عکس قابل تطبیق بر زید و غیر زید خواهد بود. در ما نحن فیه نیز حواس، اشیاء را دقیق درک می کند مثلا چشم همه چیز را دقیق می بیند و قوه ی چشائی کاملا طعم غذا را درک می کند ولی عقل چون رابطه ی مستقیم با خارج ندارد از این رو امور کلی را درک می کند.

قائل به این قول مثال می زند که مثلا سکه ای وجود دارد که تازه از دستگاه خارج شده است که تمام مشخصات و برجستگی های آن معلوم است ولی همین سکه بعد از آنکه دست به دست شود و یا در آسیابی بیفتد و روی آن صاف شود در این صورت قابل تطبیق بر سکه ی سال 61 و یا 62 و مانند آن می باشد هرچند این همان سکه ی سابق است. خلاصه اینکه وجود همواره جزئی است ولی نحوه ی ادراک ما از آن فرق می کند.

علامه می فرماید: معنای این انکار وصف کلیت است و یک اشکال آن در تصورات ظاهر می شود و آن اینکه هر مفهوم کلی طبق این نظر فقط یک فرد را نشان می دهد و فقط در واقع مفهوم برای همان یک فرد می باشد و اگر ما آن را بر افراد دیگر تطبیق می کنیم به سبب جهل خودمان است. بنا بر این مفهومی کلی در واقع وجود ندارد و فقط ما هستیم که اشتباه می کنیم.

همچنین در تصدیقات، موضوع قضیه ی محصوره باشد کلی باشد تا بتواند به عنوان یک قاعده مطرح شود زیرا اگر موضوع قضیه ی جزئی باشد قضیه ی مزبور جزئیه می باشد و اگر کلی باشد یا حکم روی همان کلی بما هو مفهوم کلی می رود که قضیه ی مزبور طبیعیه می شود و گاه حکم روی افراد آن کلی می رود که در این صورت یا کمیت افراد بیان نمی شود که به آن مهمله می گویند و یا بیان می شود که به آن محصوره می گویند. موضوع قضایای محصوره همواره مفاهیم کلیه هستند. اگر این کلی در واقع جزئی باشد و اگر می گوییم: کل فلز یتمدد بالحرارة باید این قضیه خیال و تصور باطل باشد و باید این قضیه یک فرد بیشتر نداشته باشد و فقط بر یک فلز خاص خارج قابل تطبیق باشد. بنا بر این باید اساسا همه ی علوم را کنار گذاشت.

فما قيل (پس آنچه در مورد تحلیل کلیت و جزئیت گفته شده است که) إن الكلية و الجزئية في نحو الإدراك (که کلیت و جزئیت در نحوه ی ادراک است.) بمعنى أن الحس لقوة إدراكه ينال الشي‌ء نيلا كاملا (چون ادراک حس قوی است به شیء به شکل کامل دست می یابد) بحيث يمتاز عما سواه مطلقا و یتشخص (به طوری که وقتی کاملا آن را درک کرد آن را مطلقا از غیر خودش تمییز می دهد. مطلقا یعنی در ادراک کلی که همان ادراک ضعیف است یک نوع امتیازی وجود دارد مثلا در مورد سکه، انسان آن را با یک تکه کلوخ اشتباه نمی گیرد ولی امتیاز مطلق وجود ندارد یعنی نمی توان یک سکه ی مبهم را از سکه ی دیگر تشخیص داد.) و العقل لضعف إدراكه يناله نيلا هينا (ولی عقل به سبب ادراک ضعیفی که دارد به شیء به شکل ضعیف می رسد) يتردد ما ناله بين أمور (بنا بر این آنچه را که درک کرده است بین اموری متردد می شود.) و يقبل الانطباق على كثيرين (و در این صورت قابل انطباق بر کثیرین است.) كالشبح المرئي من بعيد بحيث لا يتميز كل التميز (مانند شبحی که از راه دور دیده می شود که نمی توان آن را به شکل کامل از غیر آن تمییز داد. البته در این صورت تمییز اجمالی وجود دارد مثلا انسان آن شبح را با یک کوه اشتباه نمی گیرد.) فيتردد بين أن يكون مثلا هو زيدا أو عمرا أو خشبة منصوبة أو غير ذلك (بنا بر این آن شبح مردد می شود بین اینکه زید باشد یا عمرو یا چوبی که آن را نصب کرده اند و مانند آن.) و ليس إلا واحدا من المحتملات (و حال آنکه در واقع فقط یکی از این احتمالات صحیح می باشد.) و كالدرهم الممسوح المردد بين الدراهم المختلفة و ليس إلا واحدا منها (و مانند درهمی که سطح آن پاک شده است که مردد بین درهم های مختلف است ولی در واقع فقط یک درهم مخصوص که در سال مشخصی وضع شده است می باشد.) فاسد (این نظریه باطل است. زیرا مفاهیمی که درک می کنیم گاه واقعا قابل است نه اینکه ما خیال کنیم) إذ لو كان الأمر كذلك لم يكن مصداق الماهية في الحقيقة إلا واحدا من الأفراد (زیرا اگر چنین باشد طبق این قول در تصورات، مصداق ماهیّت فقط باید در واقع فقط یکی از آن افراد باشد و فقط من به سبب جهل و عدم درک صحیح احتمال می دهم که قابل تطبیق بر چند چیز باشد.) و لكذبت القضايا الكلية (و اشکال دوم این است که تمامی قضایای کلیه که علوم از آنها تشکیل می شود باید باطل باشد و فقط یک فرد از آنها می تواند صحیح باشد.) كقولنا كل ممكن فله علة و كل أربعة زوج و كل كثير فإنه مؤلف من آحاد و الضرورة تدفعه (و ضرورت این قول را کنار می زند.) فالحق أن الكلية و الجزئية لازمان لوجود الماهيات فالكلية لوجودها الذهني و الجزئية لوجودها الخارجي (حق این است که کلیت و جزئیت همان گونه که گفتیم دو لازمه ی وجود ماهیّات هستند. جزئیت لازمه ی خارجی ماهیّات است و کلیت لازمه ی وجود خارجی آنها.)

قول دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه هر چه هست جزئی است و ماهیّت کلی وجود ندارد. در خارج همه قبول دارند که هرچه هست جزئی است. اما در امور ذهنی می گوییم: هر مفهومی که در ذهن است قائم به نفس انسان می باشد و نفس انسان نیز جزئی است و یک نفس مشخص خاص است که بودن یک فرد مانند زید به آن است. اگر نفس، جزئی است بنا بر این هر مفهومی که به آن قائم است نمی تواند از خود محل که نفس است وسیع تر باشد. بنا بر این هر مفهوم چون قائم به نفس است و نفس جزئی است آن مفهوم نیز جزئی می باشد. مثلا همین مفهوم انسان که در ذهن است اگر فردا تصور شود یک مفهوم دیگر است و هر کدام تشخّص خاص دارد. حتی مفهوم انسانی که در ذهن من است با مفهوم انسانی که در ذهن دیگری است فرق دارد.

علامه در جواب می فرماید: در بحث وجود ذهنی گفتیم که امر ذهنی دو حیثیت دارد: حیثیت ما فیه ینظر که خودش را فی حد نفسه لحاظ شود. در این صورت کیف نفسانی است و قائم به نفس می باشد و علم است. در این صورت امری شخصی و جزئی می باشد و به آن اصطلاح وجود ذهنی اطلاق نمی شود.

اما وجود ذهنی ای که ما به کار می بریم یک اصطلاح است و معنای لغوی آن لحاظ نشده است. این مسائل را نمی توان با معنای لغوی و کتاب لغت حل نمود. وجود ذهنی یعنی اینکه چیزی که در ذهن است و از خارج حکایت می کند. این حیثیت کلی است زیرا انسان از حیث حکایت می تواند از زید و غیر زید حکایت کند و بر همه ی آنها می تواند قابل انطباق باشد و همین معنای کلیت است.

و كذا ما قيل (همین طور این قول نیز فاسد که گفته شده) إن الماهية الموجودة في الذهن جزئية شخصية كالماهية الموجودة في الخارج (که ماهیّتی که در ذهن است جزئی و شخصی است مانند همان ماهیّتی که در خارج است.) فإنها موجودة في ذهن خاص قائمة بنفس جزئية (زیرا در ذهن فردی خاص موجود است و قائم به نفس می باشد و نفس نیز جزئی است.) فالماهية الإنسانية الموجودة في ذهن زيد مثلا غير الماهية الإنسانية الموجودة في ذهن عمرو (بنا بر این ماهیّت انسان که مثلا در ذهن زید وجود دارد غیر از ماهیّت انسانی است که در ذهن عمرو موجود است.) و الموجودة منها في ذهن زيد اليوم غير الموجودة في ذهنه بالأمس و هكذا (و همچنین ماهیّتی انسانی که در امروز در ذهن زید است با ماهیّتی انسانی که دیروز در ذهن او بوده است متفاوت خواهد بود. و هر کدام تشخّص خاص خود را دارند.) فاسد (این قول نیز فاسد می باشد.) فإن الماهية المعقولة من الحيثية المذكورة أعني كونها قائمة بنفس جزئية ناعتة لها و كذا كونها كيفية من الكيفيات النفسانية و كمالا لها هي من الموجودات الخارجية الخارجة من بحثنا (زیرا ماهیّت معقوله از این حیث که شما ذکر کردید یعنی اینکه قائم به نفس جزئی است و آن نفس را توصیف می کند و می گوییم آن نفس عالم است و همچنین از این حیث که ماهیّت مزبور یک کیفیت از کیفیات نفسانی و کمال برای نفس می باشد دیگر وجود ذهنی نیست زیرا نفس یک امر خارجی است و هر چه به آن قائم است یک وجود خارجی است و خارج از محل بحث ما می باشد.) و كلامنا في الماهية بوجودها الذهني الذي لا يترتب عليها فيه آثارها الخارجية و هي من هذه الجهة لا تأبى الصدق على كثيرين. (و حال آنکه بحث ما در ماهیّتی است وجود ذهنی دارد و بر آن ماهیّت آثار خارجیه بار نمی شود و از این جهت که وجود ذهنی است و از خارج حکایت می کند اباء ندارد که بر کثیرین صدق کند.)

سپس علامه به مناسبت بحث کلی بحث دیگری را مطرح کرده می فرماید: کلی یعنی مشترک بین کثیر. آن اشیاء مشترک که در این کلی مشترک هستند خودشان با هم تمیزی خواهند داشت و آن تمیز به سه نحو می باشد. (اگر تمیزی نباشد اثنینیتی نیز وجود نخواهد داشت.) علت اینکه تمیز آنها به سه نحو است این است که اشتراک آنها به یکی از این سه نحو می باشد و آن اینکه:

گاه اشتراک آنها در یک امر عرضی است یعنی کلی ای که بر این افراد صدق می کند عرضی آن افراد است. تمایز در این صورت به تمام ذات خواهد بود یعنی در ذات آنها هیچ وجه اشتراکی وجود ندارد. این مانند اجناس عالیه است مانند جوهر و کم که با تمام ذات از هم تمایز دارند و جنس و فصلی ندارند. همچنین خود اعراض مانند کم و کیف اشتراک آنها فقط در عرض بودن است و با تمام ذات از هم تمایز دارند.

گاه اشتراک در یک امر ذاتی است در این صورت گاه اشتراک در جزء ذات است که در این صورت جنس آنها فقط می تواند عامل اشتراک باشد نه فصل آنها. واضح است که در این صورت، تمایز به فصل می باشد در نتیجه تمایز آنها به بعض الذات می باشد.

قسم سوم این است که دو چیز در تمام الذات اشتراک دارند مانند زید و عمرو که هر دو انسان هستند. در این صورت تمایز به عرضی خواهد بود. این عرضی باید مفارق باشد و الا اگر عرضی لازم باشد در این صورت نمی تواند مایه ی امتیاز باشد زیرا در تمامی افراد علی السویة باید موجود باشد و هرگز نباید شیء را رها کند (زیرا لازم است.) تمایز در این صورت به عرضی مفارق است مانند علم و جهل.

محقق سبزواری در این مورد می فرماید:

المیز اما بتمام الذات او بعضها او جاء بمنظماتی

ثم إن الأشياء المشتركة في معنى كلي يتميز بعضها من بعض بأحد أمور ثلاثة (اشیایی که در یک معنای کلی مشترک هستند تمیز بعضی از آنها از بعضی به یکی از سه چیز است.) فإنها إن اشتركت في عرضي خارج من الذات فقط (اگر اشتراک آنها به یک عرضی خارجی از ذات باشد. و عرضی یعنی چیزی که خارج از ذات است.) تميزت بتمام الذات (در این صورت تمایز آنها به تمام ذات خواهد بود.) كالنوعين من مقولتين من المقولات العرضية المشتركين في العرضية (مانند دو نوع از دو مقوله مانند خط که از مقوله ی کم است با سفیدی که از مقوله ی کیف است که در عرض بودن با هم مشترک هستند یا حتی خود دو مقوله مانند کم و کیف) و إن اشتركت في ذاتي (اگر اشتراک آنها در ذاتی باشد) فإن كان في بعض الذات و لا محالة هو الجنس تميزت ببعض آخر و هو الفصل (و اگر اشتراک آنها در بعض ذات باشد و آن بعض ذات فقط می تواند جنس باشد زیرا فقط جنس است که ذاتی مشترک قرار گیرد. در این صورت تمایز آنها به بعض دیگر از ذات است که همان فصل می باشد.) كالإنسان و الفرس المشتركين في الحيوانية المتميزين بالنطق و الصهيل و إن كان في تمام الذات تميزت بعرضي مفارق (و اگر اشتراک آنها در تماز ذات باشد مانند زید و عمرو تمایز آنها به عرضی مفارق است.) إذ لو كان لازما لم يخل عنه فرد فلازم النوع لازم لجميع أفراده (زیرا اگر عرضی لازم باشد در همه ی افراد هست و هیچ فردی از آن نمی تواند خالی باشد بنا بر این چنین چیزی نمی تواند عاملی برای تمایز باشد.)