موضوع: وجود تکرار نمی شود
در فصل گذشته در مورد احکامی که مربوط به عدم بود سخن گفتیم. معمولا بعد از این بحث این مبحث را مطرح می کنند که معدوم قابل اعاده نیست. این نیز یکی از احکام عدم است و به تعبیر دیگر، اعاده ی معدوم محال است.
علامه طباطبایی این مسأله را به گونه ای دیگر بیان می کند که در نتیجه این بحث، از احکام عدم محسوب نمی شود و همچنین، فایده ی آن نیز عام تر می شود. یعنی آن آن مسأله که از احکام عدم است را شامل می شود و هم غیر آن را. به این گونه که می فرماید: در وجود، تکرر نیست یعنی وجود تکرار پذیر نمی باشد. این مسأله از احکام وجود است. چه بسا مناسب بود که این حکم قبل از شروع به احکام عدم مطرح می شد و بعد از اتمام مباحث احکام وجود، احکام عدم مطرح می شد. ولی علت اینکه این مسأله در اینجا مطرح شده است شاید به سبب این بوده است که گاه مسائلی بر مسائلی که در سابق بیان شده است مبتنی می باشد. این مسأله نیز تا حدی مبتنی بر این بود که در عدم هیچ شیئیتی ندارد بنا بر این در عدم تمایزی وجود ندارد. بنا بر این أعدام نه تمایز دارند و نه شیئیت و بحث ما نحن فیه بر این بحث مبتنی است.
در این مسأله سخن از این است که هر وجودی که در نظر گرفته می شود خودش همان است که هست و هرگز نمی تواند تکرار شود. اگر هم تکرار شود، دیگر آن تکرار شده، خودش نیست بلکه چیز دیگری است. تکرار وجود به این معنا است که یک وجود هم تکرار شود و هم نشود و این محال است.
توضیح اینکه شکی نیست که هر چیزی که واقعیت دارد و هویت یک چیز را تشکیل می دهد، وجود همان است. همچنین شکی نیست که هر وجودی متشخص است و این تشخّص به خودش است؛ تشخّص وجود به چیزی خارج از خودش نیست زیرا خارج از وجود، چیزی نیست. بنا بر این وجود هر چیزی عین موجودیت خودش است.
با این دو مقدمه روشن می شود که هیچ وجودی قابل تکرار نیست زیرا اگر یک وجود بخواهد دوباره همان وجود باشد باید در عین اینکه آن تشخّص را دارا است یک تشخّص دیگر هم داشته باشد یعنی در عین اینکه یک وجود متشخص بود اکنون به دو وجود تبدیل شود و محال است یک شیء در عین اینکه یک شیء است دو شیء باشد.
به عبارت دیگر، اگر شیء به معنای دقیق عقلی بخواهد تکرار شود هم باید همان وجود باشد و هم چون تکرار می شود باید همان وجود نباشد. لازمه ی آن این است که شیء هم خودش باشد و هم نباشد و این تناقض است.
از همین بیان می توان استفاده کرد که اجتماع مثلین من جمیع الجهات نیز محال است همچنین وجود آن نیز محال است. یعنی نمی تواند دو چیز وجود داشته باشد که از هر جهت مثل هم هستند یعنی حتی مکان آنها هم یکسان باشد. بنا بر این اگر همه چیز در آن دو یکی است این علامت آن است که این دو یکی هستند و اگر دو تا هستند یعنی شبیه هم نیستند و با هم تمایز دارند.
سپس علامه اضافه می کند که در محال بودن تکرر وجود فرق نمی کند که وجود دوم در کنار وجود اول باشد یعنی در همان حال که وجود اول است دومی هم که عین خودش است موجود باشد و یا اینکه وجود اول معدوم شود و دوباره همان وجود موجود شود که این نیز محال است.

الفصل الخامس في أنه لا تكرر في الوجود (فصل پنجم در اینکه در وجود تکرار وجود ندارد. یعنی یک وجود محال است تکرار شو.)
كل موجود في الأعيان فإن هويته العينية وجوده (هر چیزی که در خارج موجود است، هویت عینی اش به همان وجودش است) على ما تقدم من أصالة الوجود (زیرا اصالت الوجود این را می گوید و اینکه اصالت یک شیء به ماهیّت آن نیست.) و الهوية العينية تأبى بذاته الصدق على كثيرين (و یک هویت عینیه ابا دارد که بر کثیرین صدق کند زیرا هویت هر چیزی مخصوص خودش است.) و هو التشخص (تشخّص به همین معنا است که وجود هر چیزی مال خودش است.) فالشخصية للوجود بذاته (بنا بر این تشخّص و شخص بودن مال ذات وجود است یعنی هر چیزی که موجود شده است ذاتش عین تشخصش است. ذات به معنای همان موجودیت خودش است نه ماهیتش.) فلو فرض لموجود وجودان كانت هويته العينية الواحدة كثيرة و هي واحدة هذا محال. (بنا بر این اگر فرض شود که یک موجودی که یک هویت دارد، دو وجود، وجود داشته باشد، لازمه اش این است که هویت عینی آن که یکی است در حالی که واحد است کثیر هم باشد. یعنی از آنجا که خود و شخص آن است نباید تکرار یابد و اگر تکرار یافته است یعنی یکی نیست و این محال است.)
و بمثل البيان يتبين استحالة وجود مثلين من جميع الجهات (با مثل همین بیان که گفتیم که تکرر وجود محال است روشن می شود که محال است که دو مثل که از هر جهت مثل هم باشند تحقق یابد. البته این با مثلین اصطلاحی فرق دارد که مراد از آن دو فرد از یک ماهیّت نوعیه است مانند زید و عمرو. ولی این دو از جمیع جهات مثل هم نیستند بلکه فقط از جهت انسان بودن مثل هم هستند. مراد از مثلین در تمامی جهات این است که حتی مکان و زمان و همه چیز آنها یکی باشد.) لأن لازم فرض مثلين اثنين التمايز بينهما بالضرورة (زیرا لازه ی اینکه فرض می کنیم دو مثل باشند و دو تا هم باشند این است که باید بین آن دو ضرورتا تمایز باشد و الا دو تا نبودند.) و لازم فرض التماثل من كل جهة عدم التمايز بينهما (و لازم فرض که گفتیم این دو از هر جهت باید مثل هم باشند این است که هیچ تمایزی نباید بین آن دو باشد و حتی در زمان و مکان و همه چیز باید مثل هم باشند.) و في ذلك اجتماع النقيضين هذا محال. (این از باب اجتماع نقیضین است و که محال می باشد.)
و بالجملة من الممتنع أن يوجد موجود واحد بأكثر من وجود واحد (خلاصه اینکه محال است که یک وجود که واحد است (که البته هر موجودی واحد است) به بیش از یک وجود تبدیل شود.) سواء كان الوجودان مثلا واقعين في زمان واحد من غير تخلل العدم بينهما (خواه این دو وجود فرضی هر دو در یک زمان بدون اینکه بین این دو عدمی فاصله شود، قرار داشته باشند.) أو منفصلين يتخلل العدم بينهما (یا اینکه در دو زمان باشند و بین آنها عدم فاصله شده باشد. مثلا یکی امروز باشد و معدوم شود و در روز بعد خود همان چیز دوباره تکرار شود.) فالمحذور و هو لزوم العينية مع فرض الاثنينية في الصورتين سواء. (زیرا در هر دو حالت، آنچه مانع ایجاد می کند عبارت است از اینکه عینیت نمی تواند با دو تا بودن جمع شود. اگر یک چیز واقعا یک چیز است نباید تکرار شود و اگر تکرار شده است یعنی دو تا بوده اند و این محال است.)

بعضی گفته اند که هم عینیت را درست می کنیم و هم غیریت را در نتیجه اعاده ی معدوم، ممکن می شود و آن اینکه وجودی که امروز موجود است و فردا معدوم است و پس فردا خودش موجود می شود، عینیت آن به این است که خودش است. اما تمایز و اثنینیت هم به این گونه درست می شود که آنی که امروز موجود است مسبوق به عدم ازلی و عدم ذاتی است یعنی عدمی که هیچ وقت سابقه ی وجود نداشته است. ولی وجود دوم، وجودی است که بعد از عدم ازلی نیست بلکه بعد از عدم حادث است. (عدمی که بعد از وجود است.) همین موجب می شود که وجودها در عین اینکه عین هم هستند با هم متفاوت باشند.
به بیان دیگر، خود وجودها عین هم هستند و تمایزی که وجود دارد به عدم های آنها است.
علامه در جواب می فرماید:
اولا: عدم ها چه چیزی هستند که موجب تمایز می باشند. عدم پوچ محض است و واقعیتی ندارد و تمایز به هیچی عبارت از عدم تمایز است. تمایزی اگر برای عدم است همه به حسب وهم و اعتبار ذهن است و الا عدم هیچ واقعیتی ندارد. تمایزی که در عدم اعتبار می شود به اعتبار وجود است نه مال خودش و حال آنکه شما می خواهید تمایز وجود را به اعتبار عدم درست کنید. وقتی تمایز را نتوانستیم درست کنیم، تکرر را هم نمی توانیم درست کنیم.
ثانیا: حتی اگر عدم ها مایه ی تمایز باشد، پس عینیت از بین رفته است و این دو نمی توانند عین هم باشند.

و القول بأن الوجود الثاني متميز من الأول (اگر کسی قائل شود که وجود دوم از وجود اول متمایز است) بأنه مسبوق بالعدم بعد الوجود (به این گونه که آن وجود دوم، متأخر از عدم بعد از وجود است. یعنی مسبوق به عدم حادث می باشد.) بخلاف الأول (ولی وجود اول مسبوق به عدم ازلی است.) و هذا كاف في تصحيح الاثنينية و غير مضر بالعينية لأنه تميز بعدم. (و همین مقدار اختلاف کافی است که بتوانیم اثنینیت را تصویر کنیم. از طرفی، به عینیت نیز لطمه نمی زند زیرا تمایز مزبور در وجود آن دو موجود نیست بلکه در عدم ها است و تمایز در عدم، به عینیت وجود ها ضرر نمی رساند.)
مردود بأن العدم بطلان محض لا كثرة فيه (این استدلال باطل است زیرا عدم، بطلان محض است و هیچ کثرتی در آن نمی تواند لحاظ شود. زیرا اصلا چیزی نیست تا بخواهد دو تا باشد.) و لا تميز و ليس فيه ذات متصفة بالعدم (در عدم حقیقتی نیست که بتواند متصف به عدم باشد.) يلحقها وجود بعد ارتفاع وصفه (که وجود به آن ذات ملحق شود بعد از اینکه وصف عدم از بین رفته باشد.) فقد تقدم أن ذلك كله اعتبار عقلي (زیرا در سابق گفتیم که اینها همه از باب اعتبار عقلی است که می گوید عدم چیزی است و عدم ها از هم تفکیک می شوند.) بمعونة الوهم الذي يضيف العدم إلى الملكة (و از باب کمک وهم است که مفاهیم را به مدرکات حسی و خیالی و ملکات وجودی اضافه می کند. قوه ی حس، قوه ای است که وقتی ما بالفعل با اشیاء خارجی در ارتباط هستیم به کار می افتد. بعد که ما از خارج جدا شدیم مثلا دیگر به درختی نگاه نمی کنیم قوه ی وهم به کار می افتد. عدم نیز معنایی است که توسط قوه ی وهمی به زید نسبت داده می شود و به عدم زید تعبیر می کند.) فيتعدد العدم (بر این اساس، عدم متعدد می شود و مثلا عدم زید و عدم عمرو و مانند آن به وجود می آید.) و يتكثر بتكثر الملكات (و به زیادی ملکات و وجودها، عدم ها نیز زیاد می شوند.) و حقيقة كون الشي‌ء مسبوق الوجود بعدم و ملحوق الوجود به، - و بالجملة إحاطة العدم به من قبل و من بعد - اختصاص وجوده بظرف من ظروف الواقع (و حقیقت اینکه می گویند یک چیز مسبوق الوجود و یا ملحوق الوجود به عدم است و بالجمله حقیقت اینکه می گویند عدم، به چیزی از پیش و پس ملحق است این است که وجود آن چیز به ظرف خاصی از ظروف واقع اختصاص دارد. یعنی وجود مزبور تمامی ظرف واقع را پر نکرده است.) و قصوره عن الانبساط على سائر الظروف من الأعيان (و اینکه وجود مزبور کمتر از آن است که بتواند بر سایر ظروف خارجی گسترده شود و همه را شامل شود در نتیجه در زمانی نبوده است و وجود آن محدود بوده و بیشتر از مقداری خاص گسترش نداشته است.) لا أن للشي‌ء وجودا واقعيا في ظرف من ظروف الواقع (نه اینکه برای خود آن شیء یک وجود واقعی در یک ظرف از ظروف واقع باشد.) و للعدم تقرر واقع منبسط على سائر الظروف (و برای عدم هم یک تقرری در واقع باشد که بر سایر ظروف واقع گسترده شده باشد. یعنی وجود در بخشی از زمان گسترده است و ما بقی را عدم پر کرده باشد.) ربما ورد على الوجود فدفعه عن مستقره (که چه بسا آن عدم بر وجود، وارد می شود و وجود را از جایگاه خودش بیرون کند.) و استقر هو فيه (و خود عدم در آنجا استقرار یابد.) فإن فيه إعطاء الأصالة للعدم و اجتماع النقيضين. (اگر کسی این را بگوید، او باید قائل به اصالة العدم باشد همچنین باید قائل به اجتماع نقیضین شود و بگوید: هم عدم است و هم در عین عدمیت اصیل است یعنی عینیت دارد. بنا بر این عدم مزبور هم باید مصداق وجود باشد و هم عدم. مصداق عدم است چون خودش عدم است و مصداق وجود است چون واقعیت دارد. بنا بر این عدم، هم باید معدوم باشد و هم موجود و این اجتماع نقیضین است.)
و الحاصل (حاصل جواب اول این است که) أن تميز الوجود الثاني تميز وهمي (تمیز وجود دوم از وجود اول یک تمیز وهمی است) لا يوجب تميزا حقيقيا (و موجب تمیز حقیقی نمی شود.)
و لو أوجب ذلك أوجب البينونة بين الوجودين و بطلت العينية. (جواب دوم اینکه اگر هم قائل شویم که تمیز فوق موجب تمیز حقیقی شود موجب می شود که بین دو وجود تباین باشد و در نتیجه عینیت از بین می رود.)

مستشکل اشکال دیگری مطرح می کند و اشکال او علامت این است که او اصلا مطلب را به درستی درک نکرده است. مستشکل دیده است که تعبیر می کنند که اعاده ی معدوم محال است نه عود معدوم. گاه سخن از عود معدوم است. اعاده یعنی برگرداندن معدوم و عود یعنی اینکه خود معدوم بر گردد و تکرار شود. بنا بر این مستشکل تصور کرده است که چون آنها از اعاده سخن می گویند یعنی فاعل نمی تواند معدوم را دوباره برگرداند و الا اصل عود معدوم امکان پذیر است مانند اینکه کسی نمی تواند کوهی را بلند کند و الا اصل بلند کردن کوه از نظر عقلی محال نیست. بنا بر این محال کردن اعاده شاید به این سبب بوده است که فاعل نمی تواند آن را برگرداند (در اینجا دقت علامه طباطبایی روشن می شود که سخن از تکرار شدن وجود به میان آورده است نه اینکه کسی آن را تکرار کند.)
به هر حال مستشکل چون این برداشت اشتباه را داشته است در صدد حل آن برآمده می گوید محال بودن اعاده ی معدوم توسط فاعل به سبب آن است که چیزی که معدوم شده است لا شیء شده است و کسی نمی تواند آن را بگرداند ولی این مشکل قابل حل است و آن اینکه فاعل، فاعلی عالم بوده است و وقتی که شیء مزبور با ایجاد کرده است صورتی از آن در ذهنش مجسم شده بود و وقتی آن شیء معدوم شده است، فاعل، از صورتی که از آن در ذهن دارد (و یا اگر در ذهنش نیست از صورتی که نزد مبادی عالیه است) استفاده می کند و آن را دوباره بر می گرداند. (در مورد علم فاعل گاه همان گونه که افلاطون می گوید گفته می شود که علم وجودی جداگانه دارد و گاه مطابق فلاسفه ی شیعه و صدر المتالهین گفته می شود که علم در ذات خداوند است.) به هر حال، فاعل از صورت علمیه ای که نزدش است استفاده می کند و عین آن را خلق می کند.
علامه در جواب می فرماید: بالاخره آنی که خلق شده است آیا وجود دیگری است یا نه. اگر یکی دیگر است پس این غیر آن است و عین آن نیست. بله اگر مراد شما تکرار عرفی است ما از اول هم گفتیم که اشکالی بر آن بار نیست.

و القول بأنه لم لا يجوز أن يوجد الموجد شيئا ثم يعدم (اگر کسی قائل شود که چرا ممکن نباشد که فاعل بتواند چیزی را ایجاد کند و بعد آن چیز معدوم شود ) و له بشخصه صورة علمية عنده (و برای آن شیء بشخصه و بعینه صورتی علمی نزد فاعل باشد (بنا بر اینکه علم خداوند نزد ذات خودش باشد.)) أو عند بعض المبادي العالية (یا اینکه بر اساس قول افلاطون بگویید که علم خداوند همان صور افلاطونیه است که خارج از ذات خداوند است و آن صورت مبادی عالیه و مبادی فیض می شود. به هر حال هر کدام از این دو قول را که اراده کنند) ثم يوجد ثانيا على ما علم (فاعل می تواند بار دوم همان شیء را ایجاد کند و بر اساس همان صورت علمیه آن را دوباره به وجود آورد.) فيستحفظ الوحدة و العينية بين الوجودين بالصورة العلمية. (بنا بر این فاعل، وحدت و عینیت آن دو وجود را به توسط همان صورت علمیه ای که دارد حفظ می کند زیرا این صورت علمیه بر وجود اول و دوم قابل تطبیق است و بعدا خواهد آمد که صورت های علمیه کلیه است و حتی صورتی علمی که فرد بر یک وجود خاص دارد آن هم کلی است.)
يدفعه أن الوجود الثاني كيفما فرض وجود بعد وجود (جواب این است که وجود دوم هر گونه که فرض شود بالاخره وجودی بعد از وجود قبلی است.) و غيريته و بينونته للوجود الأول بما أنه بعده ضروري (و غیریت این وجود ثانی و مغایر بودن آن با وجود اول از این جهت که بالاخره این وجود، بعد از آن است در نتیجه باید غیر آن باشد، امری است بدیهی.) و لا تجتمع العينية و الغيرية البتة. (و اگر غیریت شد دیگر نمی تواند عینیت باشد زیرا این دو با هم قابل جمع نیستند.)

اینی که گفتیم که محال است وجود تکرر یابد و بعد از معدوم شدن دوباره بعینه تکرار شود، نامش استحاله ی اعاده ی معدوم است. این مسأله را بعضی از بدیهیات دانسته اند و گفته اند که به مجرد اینکه اعاده به معنای حقیقی آن تصور شود که عبارت است از عود شیء بعینه اذعان می کند که بعد از آنکه آن شیء معدوم شده است امکان ندارد که بعینه دوباره موجود شود و حال آنکه آنی که بعدا موجود می شود غیر از اولی است. در شفاء آمده است که اگر برای این ادعا استدلالی را ارائه می کنند این خروج از رسم تعلیم است زیرا باید چیزی که فرد نمی داند را باید به او یاد داد نه چیزی را که می داند و حال آنکه در مورد مسأله ی فوق اگر کسی آن را تصور کند آن را تصدیق می کند. به همین دلیل علامه می فرماید: این وجوهی که به آن استدلال کرده اند تنبیه هستند نه دلیل. دلیل به معنای حجّت است یعنی یک سری معلوماتی که مجهولی را برای ما حل می کند. اما اگر چیزی را انسان بداند و در ارتکاز خود به آن علم داشته باشد ولی به آن توجه نداشته باشد، در اینجا اگر چیزی را ارائه کنند که به آن چیز توجه پیدا کند، این موجب علم جدید نشده است بلکه از علمی که مورد غفلت واقع شده بود پرده برداشته است.
در تعریف هم مانند این مطلب وجود دارد و آن اینکه تعریف گاه لفظی است و آن در جایی است که اصل مفهوم در ذهن فرد هست مثلا می داند که شیر به چه معنا است اما نمی داند ضیغم چیست به این معنا که این مفهوم با لفظ ضیغم، در ذهن فرد بر چیزی تطبیق پیدا نمی کند. در اینجا می گویند که ضیغم همان اسد است که آن را می شناسی بنا بر این معلومات فرد از نظر مفاهیم اضافه نشده است و فقط از نظر لفظ شناسی اضافه شده است ولی در علم منطق، واژه های جدید موضوع بحث نیست بلکه از مفاهیم سخن می گوید.
اما تعریف حقیقی عبارت است از اینکه انسان، مفرداتی را می داند ولی نمی تواند آن را با هم ترکیب کند و مفاهیم جدیدی را به وجود آورد. بر این اساس انسان، حیوان و ناطق را می شناسد ولی نمی داند که اگر این دو با هم ترکیب شوند، انسان را تشکیل می دهند. بنا بر این ماهیّت جدیدی به نام انسان، برای ما معلوم نیست. چنین تعریفی را حقیقی می نامند.
و هذا الذي تقرر من استحالة تكرر الوجود لشي‌ء مع تخلل العدم (و این نکته ای که تقریر کردیم که عبارت است از محال بودن تکرر وجود بعد از آنکه معدوم شده است) هو المراد بقولهم إن إعادة المعدوم بعينه ممتنع (همان چیزی است که فلاسفه می گویند که اعاده ی معدوم بعینه ممتنع می باشد. مراد از بعینه برای این است که بدانیم که مراد اعاده ی عرفی نیست) و قد عد الشيخ امتناع إعادة المعدوم بعينه ضروريا. (و شیخ در شفاء قائل شده است که این مسأله از بدیهیات است.)

و قد أقاموا على ذلك حججا (بر این مطلب ادله ای اقامه شده است) هي تنبيهات بناء على ضرورية المسألة (ولی بر این حجج بنا بر اینکه این مسئله از بدیهیات است حجّت نیستند بلکه تنبیهاتی می باشند.)
دلیل اول این است که اگر اعاده ی معدوم بعینه جایز باشد لازمه اش این است که بین عین یک شیء و خودش عدم فاصله شود. زیرا مثلا زید الآن موجود است و فردا معدوم است و پس فردا دوباره خودش هست. بنا بر این زید امروز و پس فردا یکی است ولی بین این دو عدم فاصله شده است. معنای آن این است که شیء در عین اینکه خودش است نتواند خودش باشد زیرا عدم موجب می شود که آن دومی غیر از اولی باشد.
منها (یکی از آن استدلال ها این است که) أنه لو جاز للموجود في زمان أن ينعدم زمانا ثم يوجد بعينه في زمان آخر (اگر جایز باشد که چیزی که در یک زمانی موجود باشد و سپس در زمانی بعد معدوم شود و باز خودش بعینه در زمان سومی موجود شود) لزم تخلل العدم بين الشي‌ء و نفسه (لازم می آید که بین شیء و خودش عدم فاصله شود.) و هو محال لاستلزامه وجود الشي‌ء في زمانين بينهما عدم متخلل. (این از محالات است زیرا مسلتزم این است که یک شیء بعینه در دو زمان محقق باشد در حالی که بین این دو زمان عدم فاصله شده است. این بدان معنا است که یک شیء هم یک وجود باشد و هم دو وجود.)
دلیل دوم: اگر اعاده ی معدوم جایز باشد (که قسم دوم از تکرر وجود است.) باید وجود عین شیء در کنار خودش نیز جایز باشد (که قسم اول از تکرر وجود است.) از آنجا که دومی محال است پس اولی نیز محال می باشد.
در استدلال فوق دو چیز باید ثابت شود یکی تلازم مزبور است و آن اینکه اگر اعاده ی معدوم جایز باشد باید وجود عین شیء در کنار خودش نیز جایز باشد. این را با یک صغری و کبری ثابت می کنیم و آن اینکه خود شیء بعد از معدوم شدن با خود شیء قبل از معدوم شدن مثل هم هستند. (زیرا باز ترین نمونه از اینکه دو چیز عین هم باشند این است که مثل هم باشند) کبری هم عبارت است از اینکه حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد. یعنی هر چه بر یکی جایز است بر دیگری هم جایز است. (البته گاه این قاعده را در جایی که نباید اجرا کنند اجرا می کنند مثلا می گویند که اگر ما تجربه کردیم که آهنی منبسط می شود باید حکم کنیم که هر آهنی در حرارت باید منبسط شود. و حال آنکه حکم الامثال فی ما یجوز واحد و فی ما یجوز می گوید که وقتی آهن اول منبسط شده است این نشان می دهد که انبساط در گرما برای آهن جایز است. بنا بر این آهن های دیگر هم ممکن است منبسط شوند.) به هر حال مستدل در ما نحن فیه در مورد محال بودن اعاده ی معدوم، این قاعده را به درستی به کار برده است.
دومین چیزی که باید ثابت شود این است که محال است که شیء با خودش که در کنار خودش است بعینه موجود شود زیرا لازمه ی آن اجتماع مثلین من جمیع الجهات است. زیرا اگر آنها از جمیع جهات مثلین هستند یعنی هیچ مغایرتی بین آن دو نیست و از آن طرف که دو تا هستند یعنی بین آنها مغایرت است و این

و منها أنه لو جاز إعادة الشي‌ء بعينه بعد انعدامه (دلیل دوم این است که اگر عود شیء بعینه بعد از منعدم شدنش جایز باشد.) جاز إيجاد ما يماثله من جميع الوجوه ابتداء و هو محال (باید جایز باشد که مثل آن شیء که از جمیع جهات مانند آن است در همان ابتداء و در کنار آن موجود شود که این محال است.) أما الملازمة فلأن الشي‌ء المعاد بعينه و ما يماثله من جميع الوجوه مثلان و حكم الأمثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد (اما ملازمه از این طریق ثابت می شود که شیئی که بعینه اعاده شده است و آنی که مماثل آن است که قرار است در کنار شیء محقق شود، مثلان هستند و حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد است.) فلو جاز إيجاده بعينه ثانيا بنحو الإعادة جاز إيجاد مثله ابتداء (بنا بر این اگر جایز باشد که شیء بعینه در زمان دوم موجود شود باید جایز باشد که بعینه در زمانی که شیء اول است هم بتواند موجود شود.) و أما استحالة اللازم فلاستلزام اجتماع المثلين في الوجود عدم التميز بينهما و هما اثنان متمايزان. (و اما اینکه اجتماع مثل یک شیء در کنار خودش محال است برای این است که اجتماع مثلین در وجد مستلزم این است که بین این دو تمیزی وجود نداشته باشد و حال آنکه این دو، دو تا هستند پس بین آنها تمیزی وجود دارد. بنا بر این هم باید دو تا باشند و هم نباشند.)