موضوع: احکام عدم
به مناسبت اینکه این مرحله در مورد احکام کلی وجود است و وجود نیز نقیض عدم می باشد و احکام عدم در روشن شدن مباحث آینده لازم است، مقداری از احکام عدم به شکل استطاردی محل بحث قرار گرفته است.
گفتیم وقتی عدم لا شیء و پوچ است یکی از احکام آن این است که در آن تمایزی وجود ندارد کما اینکه گفتیم عدم، نمی تواند علیت هم داشته باشد و اگر می گوییم عدمی برای عدم دیگر علت است این یک نوع تسامح در تعبیر است و بازگشت آن به این است که وجود، علت برای وجودی دیگر است. در این موارد، عقل می تواند واقعیت نداشتن را به نحوی واقعیت دار بپندارد به این گونه که واقعیتی را در نظر می گیرد و بعد عدم را به آن اضافه می کند و می گوید: عدم این واقعیت و عدم آن واقعیت و به این اعتبار، یک عدم را از عدم دیگر متمایز می کند و مثلا می گوید: عدم سمع از عدم بصر متمایز است. این در حالی است که سمع و بصر که دو امر وجودی اند با هم تمایز دارند نه عدم آنها.
برای اینکه می توان برای عدم یک نوع اعتبار وجود لحاظ کرد می توان اعدام را تقسیم کرد و مثلا گفت: عدم ذاتی و عدم غیر ذاتی. قید همواره موجب محدود کرد مقید می شود و حال آنکه عدم وسعتی ندارد که بتوان آن را مقید کرد. این برای این است که عقل برای اصل عدم که عدم مطلق است یک واقعیت وسیعی اعتبار می کند زیرا آن را با وجود مقایسه می کند و می گوید مانند وجود که همه جا را پر کرده است. بنا بر این عقل برای عدم، موجودیتی اعتبار می کند و بعد آن را تقسیم می کند و برای آن حوزه های مختلفی را در نظر می گیرد مثلا آن را به عدم ذاتی (و غیر ذاتی) تقسیم می کند یعنی چیزهایی که عدم جزء ذاتشان می باشد و اگر موجود می باشند بالغیر است مانند ممکنات که فی حد ذاته به حمل شایع معدوم می باشند (هرچند به حمل اولی نه وجود در آن ماخوذ است و نه عدم.) بنا بر این ممکن، به عدم ذاتی معدوم است.
یا مثلا می گوید عدم زمانی که مراد این است که چیزی در زمان معدوم باشد یعنی زمان باشد ولی آن چیز نباشد. این در حالی است که فقط وجود می تواند زمانی باشد. مثلا ما انسان ها عدم زمانی داریم زیرا بالاخره زمانی بوده که ما نبوده ایم در نتیجه گفته می شود که ما مسبوق به عدم زمانی هستیم. یا اینکه در فقه و اصول سخن از عدم ازلی به میان می آید که مراد عدمی است که سابقه ی خلاف ندارد و از ابتدا بوده است و در مقابل آن عدم حادث است که عدمی است که حادث است یعنی زمانی بوده است که آن عدم نبوده است مثلا طهارت زید در حال خواب بعد از اینکه وضو داشت و خوابید، معدوم شد ولی عدم آن حادث است زیرا طهارت زید قبل از خواب معدوم نبود و بعد عدم طهارت حادث شده است. این بر خلاف زیدی است که هرگز وضو نگرفته است که عدم وضو در مورد او ازلی است یعنی از ازل تا الآن بوده است.
کما اینکه می توان از عدم العدم سخن گفت و این برای این است که عقل ابتدا برای عدم مانند وجود، وجودی اعتبار می کند و بعد عدم را به آن اضافه می کند. یعنی عدم به طور مطلق گویا واقعیتی دارد و عدم آن یعنی همان هیچ بودن محقق نیست. بنا بر این عدم مضاف، آن عدم مضاف الیه را بر می دارد در نتیجه می گوید که چیزی هست.
اگر عقل از عدم زمانی سخن می گوید برای این است که برای عدم زمانی وجودی را لحاظ می کند مانند اینکه وجود گاه زمانی است و گاه غیر زمانی، در نتیجه عقل عدم را نیز به این دو قسم تقسیم می کند. بر همین اساس که عقل، عدم کتاب را با عدم مداد متمایز می داند و این به سبب این است که وجود کتاب با وجود مداد متمایز است.
این همان چیزی است که در مبحث نفس الامر مطرح شده است که عقل برای مفاهیم اعتباری نیز می تواند در خارج ثبوتی را اعتبار کند. عدم از این قبیل است که ثبوتی در خارج ندارد ولی عقل برای آن ثبوتی را اعتبار می کند و حال آنکه این ثبوت، واقعیتی ندارد.

و نظير العدم المضاف العدم المقيد بأي قيد يقيده (عدمی که مقید شده است مانند عدم مضاف است در اینکه عقل برای آن، واقعیتی اعتبار کرده است. این قید هر چیزی می تواند باشد.) كالعدم الذاتي و العدم الزماني و العدم الأزلي (مانند عدم ذاتی و یا زمانی و یا ازلی. تمامی این قیود موجب می شود که عدم از اطلاق در آید. این قیود توضیحیه نیستند بلکه تقییدیه بوده، ذو القید را مقید می کنند.) (وجه شبه در این است که) ففي جميع ذلك يتصور مفهوم العدم (در همه ی این موارد، عدم، تصور می شود.) و يفرض له مصداق (و برای آن، مصداقی را فرض می کنیم. این مصداق، واقعی نیست بلکه فقط فرض می شود.) على حد سائر المفاهيم (مانند سایر مفاهیمی که غیر عدم هستند و واقعا مصداق خارجی دارند.) ثم يقيد المفهوم (بعد این مفهوم عدم را مقید می کنند. وقتی قید نخورده است مصداقش بسیار گسترده است ولی وقتی مقید می شود.) فيتميز المصداق (در این حال یک مصداق از مصداق دیگر متمایز می شود. مثلا عدم ازلی از عدم غیر ازلی تمایز می یابد.) ثم يحكم على المصداق على ما له من الثبوت المفروض بما یقتضیه من الحکم (بعد روی این مصداق فرضی بر اساس آنچه بر آن از ثبوت فرضی است حکم می کنیم به حکمی که اقتضا دارد آن را یعنی حکمی که مناسب آن است مانند اینکه بگوییم این عدم، مقابل آن عدم است.) كاعتبار عدم العدم قبال العدم (مانند اعتبار عدم العدم که در مقابل عدم است. عقل ابتدا برای عدم واقعیتی اعتبار می کند و بعد برای عدم آن واقعیت دیگری را اعتبار می کند و این دو را در قبال هم قرار می دهد و می گوید: این دو با هم متقابل هستند.) نظير اعتبار العدم المقابل للوجود قبال الوجود. (و مانند اینکه عدمی که در مقابل وجود است را در قبال وجود اعتبار می کند. همه ی اینها در حالی است که در تقابل از اقسام غیریت است و غیریت از عوارض کثرت است و فقط می توان وصف وجود باشد و حال آنکه عدم اصلا وجود ندارد.)

اشکال شده است که اگر کسی بخواهد از عدم العدم سخن بگوید لازمه ی آن تناقض است زیرا عدم در عدم العدم به عدم اضافه شده است. چنین عدمی باید از عدم مطلق محدودتر باشد و فقط یک نوع از عدم می شود مانند غلام زید که یک نوع از غلام است به همین سبب عدم العدم باید یک نوع از عدم باشد. به این معنا که عدم مطلق مقسم قرار می گیرد و بعد دو قسم برای آن اعتبار می شود، یکی عدم العدم است و یکی عدم الوجود (مانند عدم زید، عدم بصر و مانند آن). بنا بر این عدم العدم باید نوعی از عدم باشد.
از آن سو قضیه ی دیگری هم داریم و آن اینکه عدم مضاف به عدم، رافع آن عدم است و در مقابل آن و در طرف دیگر قرار دارد. مانند عدم زید که در مقابل زید قرار دارد و یا عدم وجود که در مقابل وجود قرار دارد. بنا بر این عدم باید مقابل عدم العدم قرار گیرد و این دو با هم متناقض هستند.
نتیجه اینکه عدم العدم هم نوعی از عدم شده است و هم مقابل عدم قرار گرفته است و این محال است. زیرا اگر عدم العدم نوعی از عدم و قسمی از عدم باشد، عدم می تواند بر او حمل شود زیرا هر مقسمی باید بر قسم خودش حمل شود. ولی وقتی مقابل عدم است، تقابل اقتضا می کند که بر آن حمل نشود زیرا تقابل به معنای مغایرت ذاتی است کما اینکه وجود بر عدم نمی تواند حمل شود.
این اشکال با توجه به آنچه ما گفتیم حل می شود و آن اینکه مفهوم عدم را ابتدا با وسعتی که دارد در نظر می گیریم و بعد آن را مقید می کنیم. هر مقیدی نوعی از مطلق خودش است کما اینکه عبد مؤمن یک نوع از عبد است بنا بر این عدم العدم نوعی از عدم می شود. (بنا بر این به لحاظ مفهومی، مفهوم عدم یک مفهوم وسیعی است که وقتی مقید می شود، این مقید، یک نوع از آن مطلق می شود.)
اما از طرفی دیگر این عدم العدم را به اعتبار اینکه برای عدم مضاف الیه دارای یک واقعیتی لحاظ شده است و این مضاف، آن واقعیت را از بین می برد، در این حال عدم العدم مقابل عدم قرار می گیرد نه نوعی از آن.
خلاصه اینکه نوعیت عدم العدم به اعتبار مفهوم عدم است و مقابل بودن عدم العدم با عدم، به اعتبار مصداقش است. از این رو تناقضی پیش نمی آید.

و بذلك (به اینکه گفتیم، عقل برای عدم، واقعیتی را اعتبار می کند و لا واقعیت را مصداق عدم می شمارد.) يندفع الإشكال في اعتبار عدم العدم (این اشکالی که در اعتبار عدم العدم است دفع می شود. اشکال عبارت است از اینکه) بأن العدم المضاف إلى العدم نوع من العدم (عدمی که به عدم اضافه می شود یک نوع از عدم است زیرا عدم، یک مطلق است و عدم العدم در زیر مجموعه ی آن است و قسیم عدم الوجود می باشد. یعنی عدم العدم و عدم الوجود با هم تقابل ندارند و هر دو، دو قسم از عدم مطلق می باشند. البته تعبیر از نوع، به معنای مصطلح منطقی نیست. نه نوع حقیقی است نه نوع اضافی. نوع حقیقی یعنی المقول علی الکثرة المتفقة فی جواب ما هو است یعنی نوع باید ماهیّت باشد و خواهیم گفتیم که نوع همان ماهیّت تامه است و این در حالی است که عدم ماهیّت ندارد. همچنین نوع اضافی نمی تواند باشد زیرا نوع اضافی یعنی، الماهیة المقول علیها و علی غیرها الجنس. یعنی اگر آن ماهیّت و غیر آن را در کنار هم قرار دهیم و به وسیله ی ما هو از آن سؤال کنیم در جواب باید جنس را ذکر کنیم. مثلا انسان نوع اضافی زیرا اگر انسان را با فرس در کنار هم قرار دهیم و بگوییم: الانسن و الفرس ما هی، در جواب باید به حیوان که جنس است اشاره کنیم. این در حالی است که عدم ماهیّت ندارد. بنا بر این نوع، در عبارت فوق به معنای لغوی است که همان قسم می باشد. بله ممکن است کسی تسامحا، نوع منطقی را در غیر معنای خودش به کار ببرد و بگوید.) و هو (و از طرف دیگر، همین عدم مضاف به عدم) بما أنه رافع للعدم المضاف إليه (از آن جهت که بر می دارد، آن عدمی که به آن اضافه شده است زیرا عدم العدم به معنای نبود آن عدم است) يقابله تقابل التناقض (مقابل عدم بوده و بین آن و عدم تقابل تناقض است. یعنی عدم با عدم العدم تقابل تناقض دارد.) و النوعية و التقابل لا يجتمعان البتة. (این در حالی است که نوعیت و تقابل نمی تواند هرگز با هم جمع شود زیرا معنای نوعیت این است که صاحب نوع که مقسم است بر این نوع گه قسم است حمل می شود ولی تقابل به این معنا است که هیچ کدام بر دیگری قابل حمل نیستند زیرا بین آنها غیریت ذاتی است.)
وجه الاندفاع كما أفاده صدر المتألهين ره (وجه رفع این اشکال کما اینکه صدر المتالیهن در اسفار ج اول، صفحه ی 352 و 353 می گوید این است که) أن الجهة مختلف (این است که جهت در این دو متفاوت است، نوعیت به اعتبار مفهوم و تقابل به اعتبار مصداق می باشد.) فعدم العدم بما أنه مفهوم أخص من مطلق العدم مأخوذ فيه العدم نوع من العدم (بنا بر این عدم العدم از آن جهت که مفهومی اخص از مطلق العدم است و عدم در آن اخذ شده است (یعنی عدم با یک قیدی در آن اخذ شده است.) نوعی از عدم محسوب می شود. ) و بما أن للعدم المضاف إليه ثبوتا مفروضا (ولی از آن سو به این اعتبار که برای عدمی که مضاف الیه است ثبوتی فرض شده است.) يرفعه العدم المضاف (که عدم مضاف آن را رفع می کند) رفع النقيض للنقيض (از نوع برداشتن یک نقیضی نقیض دیگر را مانند اینکه عدم زید، زید را بر می دارد عدم العدم نیز عدم را بر می دارد.) يقابله العدم المضاف. (از این جهت، مقابل عدم قرار می گیرد.)

سپس علامه اضافه می کند که برای این قبیل، مثال های مختلفی را می توان ارائه کرد که دو حکم مختلف وجود دارد ولی یکی به حساب مفهوم و دیگری به حساب مصداق است و در نتیجه تناقضی پیش نمی آید.
یکی از آنها عبارت است از اینکه می گویند: المفهوم المطلق لا یخبر عنه. مفهوم مطلق چیزی است که به طور کلی معدوم است و نه در خارج، موجود است و نه در ذهن. از چنین چیزی نمی توان خبر داد زیرا هیچ وجودی ندارد و فقط از شیء و چیزی که وجود دارد می توان خبر داد.
این در حالی است که در همین عبارت فوق از معدوم مطلق خبر داده شد زیرا المفهوم المطلق در عبارت فوق مبتدا و عبارت لا یخبر عنه خبر است بنا بر این از مفهوم مطلق خبر داده شده است. بنا بر این قضیه ی فوق خودش خودش را نقض می کند.
جواب آن این است که معدوم مطلق مطلق گاه مفهوم است و گاه مصداق. در قضیه ی فوق که می گوییم: المعدوم المطلق لا یخبر عنه، به مصداق آن نظر داریم و مراد از معدوم مطلق در این حال، معدوم مطلق به حمل شایع است.
ولی آنی که از آن خبر می دهیم، مفهوم مطلق به لحاظ مفهوم و به حمل اولی است. در این حال، مفهوم مطلق وجودی ذهنی دارد زیرا این مفهوم را در ذهن تصور می کنیم و بعد از آن خبر می دهیم که نمی توان از آن خبر داد.
بنا بر این به لحاظ مفهوم و به حمل اولی می توان از آن خبر داد ولی به لحاظ مصداق و به حمل شایع نمی توان از آن خبر داد. (مراد از حمل اولی خود مفهوم است ولی به حمل شایع، مصداق آن اراده می شود. مثلا انسان به حمل اولی به معنای همان مفهوم انسان است ولی به حمل شایع همان انسان خارجی است که حرکت می کند.)
بنا بر این بین دو قضیه ی فوق تناقض نیست زیرا یکی به اعتبار مفهوم است و دیگری به اعتبار مصداق.

و بمثل ذلك (و به مثل همین نکته ای که در جواب اشکال قبلی گفتیم که جهت در آن دو متفاوت می شود ) يندفع ما أورد على قولهم المعدوم المطلق لا يخبر عنه (اشکالی که در مورد قضیه ی المعدم المطلق لا یخبر عنه وارد شده است دفع می شود.) بأن القضية تناقض نفسها (که این قضیه خود را نقض می کند) فإنها تدل على عدم الإخبار عن المعدوم المطلق و هذا بعينه خبر عنه (زیرا این قضیه دلالت دارد بر عدم اخبار از معدوم مطلق و حال آنکه در خود همین قضیه از معدوم مطلق خبر داده شده است.) پیامبر اکرم (ص)
و يندفع بأن المعدوم المطلق بما أنه بطلان محض في الواقع لا خبر عنه (این اشکال به این شکل دفع می شود که معدوم مطلق به این جهت که در واقع پوچ محض است هیچ خبری نمی توان از آن داد.) و بما أن لمفهومه ثبوتا ما ذهنيا يخبر عنه بانه لا یخبر عنه (ولی از این جهت که در مفهومش یک نوع ثبوت ذهنی وجود دارد می تواند مورد خبر داده شدن قرار گیرد به اینکه از آن نمی توان خبر داد.) فالجهتان مختلفتان (بنا بر این تناقضی در کار نیست زیرا جهت دو قضیه با هم فرق دارد.) و بتعبير آخر المعدوم المطلق بالحمل الشائع لا يخبر عنه و بالحمل الأولى يخبر عنه بأنه لا يخبر عنه. (و به تعبیر دیگر، معدوم مطلق به حمل شاع مورد خبر واقع نمی شود ولی به حمل اولی می تواند موضوع قرار گیرد و از آن خبر داد که نمی توان از آن خبر داد. این نکته را نیز باید توجه داشت که حمل شایع و اولی گاه بعد از موضوع قرار می گیرد و گاه بعد از قضیه یعنی گاه حال موضوع را بیان می کند که آیا از موضوعی، مفهومش مراد است و یا مصداقش و گاه حال حمل را بیان می کند، حمل مربوط به کل قضیه است یعنی به رابطه ی بین موضوع و محمول اشاره دارد. بنا بر این گاه می گوییم: الانسان بالحمل الاولی کلی و گاه می گوییم: الانسان بالحمل الاولی انسان. این در حالی است که انسان به حمل اولی، به حمل شایع کلی است و انسان به حمل اولی، به حمل اولی انسان است. این برای آن است که موضوع در هر دو به حمل اولی انسان است کما اینکه انسان به حمل شایع که همان مصادیق انسان است به حمل اولی انسان است ولی انسان به حمل اولی به حمل شایع کاتب است. بنا بر این چهار فرض را می توان در نظر گرفت و هر چهار تا می تواند صحیح باشد. با این حرف این اشکال که بر المنطق است حل می شود که می گویند در بحث تناقض که می گوید وحدت حمل نیز شرط است و در بحث الجزئی جزئی بالحمل الاولی نیز چیز دیگری می گوید که به نظر می آید با هم مخالف باشد و حال آنکه هیچ مخالفتی با هم نیست و یکی از آن حمل ها به لحاظ موضوع است و دیگری به لحاظ حمل می باشد.)
نمونه ای دیگر: می گویند: الجزئی جزئی و بعد می گویند: الجزئی لیس بجزئی. در اولی مفهوم جزئی اراده شده است که می گویند جزئی از نظر مفهوم و به حمل اولی خودش خودش است ولی از نظر مصداق و به حمل شایع، جزئی نمی تواند جزئی باشد زیرا از نظر مصداق قابل انطباق بر کثیرین است.
همچنین می گویند: اجتماع نقیضین محال است و بعد می گویند ممکن است. اولی به حساب حمل شایع است یعنی مصداق این مفهوم محال است ولی به حمل اولی یعنی مفهوم آن چیزی است که در ذهن موجود است و در نتیجه ممکن می باشد.
و یا اینکه می گویند: اللابت فی الذهن ثابت فی الذهن
شیء یا در ذهن لا ثابت است یعنی در ذهن نیست یا هست و بعد می گویند اگر لا ثابت است، این در ذهن ثابت می باشد. رفع تناقض به این است که لا ثابت در ذهن به حمل اولی در ذهن ثابت است ولی به حمل شایع لا ثابت است. بنا بر این لا ثابت هم ثابت است در ذهن ولی هم لا ثابت است ولی جهت آن فرق دارد.

و بمثل ما تقدم ایضا (یعنی به اختلاف مصداق و محمول) يندفع الشبهة عن عدة من القضايا توهم التناقض (شبهه از عده ای از قضایا که به نظر متناقض می آید دفع می شود.) كقولنا الجزئي جزئي و هو بعينه كلي يصدق على كثيرين (کما اینکه می گوییم: الجزئی جزئی و حال آنکه این قضیه بعینه کلی است زیرا بر مصادیق بسیاری قابل تطبیق است بنا بر این کلی است.) و قولنا اجتماع النقيضين ممتنع و هو بعينه ممكن موجود في الذهن (یا اینکه می گوییم: اجتماع نقیضین ممتنع است و حالی آنکه همین قضیه در ذهن موجود است بنا بر این ممکن خواهد بود.) و قولنا الشي‌ء إما ثابت في الذهن أو لا ثابت فيه و اللاثابت في الذهن ثابت فيه لأنه معقول موجود بوجود ذهني. (و یا اینکه می گوییم شیء اما در ذهن ثابت است و لا ثابت و آنی که در ذهن لا ثابت است در ذهن ثابت می باشد زیرا معقول است و تصور می شود و وجود ذهنی دارد.) (اما اینها به این شکل قابل حل هستند که) فالجزئي جزئي بالحمل الأولي كلي صادق على كثيرين بالحمل الشائع (جزئی به حمل اول جزئی است و همین جزئی به حمل شایع کلی است و قابل صدق بر کثیرین می باشد.) و اجتماع النقيضين ممكن بالحمل الأولي ممتنع بالحمل الشائع (و اجتماع نقیضین به حمل اولی ممکن است ولی به حمل شایع ممتنع می باشد.) و اللاثابت في الذهن لا ثابت فيه بالحمل الأولي ثابت فيه بالحمل الشائع. (و اللاثابت فی الذهن به حمل اولی لا ثابت است ولی به حمل شایع در ذهن ثابت است.)