< فهرست دروس

درس نهایة الحکمة استاد فیاضی

69/07/14

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: مباحث مقدماتی فلسفه
گفتیم که شیوه ی بحث در فلسفه شیوه ی برهان است. علامه در امر پنجم در صدد این است که بفرماید چه نوع برهانی در فلسفه به کار می آید.
با توجه به اینکه موضوع فلسفه وجود است و با توجه به اینکه محمولات در فلسفه عین وجود است و خارج از آن نمی باشد و با توجه به اینکه برهان لِم عبارت است از برهانی که حد وسط در آن علت باشد برای ثبوت اکبر برای اصغر یعنی حد وسط علت برای نتیجه باشد زیرا مفهوم نتیجه عبارت است از ثبوت اکبر که محمول نتیجه است برای اصغر که موضوع نتیجه است. بنا بر این در برهان لِم از علت به معلول پی می بریم. یعنی حد وسط علت و نتیجه معلول.
با توجه به این امور متوجه می شویم که برهان لِم در فلسفه راه ندارد زیرا وقتی اصغر در فلسفه وجود است و اکبر نیز عین وجود است و به وجود بر می گردد بنا بر این اگر حد وسطی بخواهد باشد که علت برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد با توجه به اینکه اکبر عین اصغر است لازمه اش این است که حد وسط علت برای اصغر باشد یعنی علت برای وجود باشد و این در حالی است که وجود، علت ندارد زیرا اگر قرار بود وجود علت داشته باشد باید چیزی غیر از وجود باشد و حال آنکه غیر از وجود چیزی جز عدم نیست.
این نکته که گفتیم وجود غیر ندارد تا علت آن باشد مبدأ برای برهان صدیقین است که در اول مرحله ی دوازدهم در اثبات واجب الوجود بیان می شود که ما از همین راه متوجه می شویم که عالم هستی در خودش واجب الوجودی دارد.
اما برهان إنّ: دو قسم معروف این برهان که در کتب منطقی معروف است به کار نمی آید. این دو قسم عبارت است از جایی که حد وسط معلول برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد که می گویند در آن از معلول به علت پی می بریم.
دیگر جایی است که حد وسط و نتیجه هر دو معلول یک علت باشند.
هر دو قسم فوق مفید یقین نیست زیرا در هر دو از معلول به علت می رسیم. در قسم اول، این سلوک روشن است زیرا حد وسط معلول نتیجه است.
در دومی هم که از یکی از معلول که حد وسط است به معلول دیگر که نتیجه است پی می بریم و در منطق آمده است که انسان ابتدائا از معلول، به علت واحد پی می برد یعنی وقتی معلول هست پی می بریم که علتش هم هست و بعد از آن علت به معلول دیگر منتقل می شویم زیرا فرض این است که آن معلول، معلول همان علت است و الا بین آن دو معلول فی نفسه رابطه ای نیست. بنا بر این این برهان ترکیبی است از برهان لم و قسم اول إنّ.
خلاصه اینکه نمی توان از معلول به علت پی برد. بیان این نکته همان گونه که علامه در حاشیه ی اسفار و در رساله ی برهان که تلخیص رساله ی برهان ارسطو است که در رسائل سبعه ی علامه چاپ شده است این است که اگر بخواهیم از معلول به علت پی ببریم معنایش این است که به معلول علم داشته باشیم در حالی که در وجود علت شک داریم و ما با علم به وجود معلول می خواهیم شک در وجود علت را برطرف کنیم و این محال است زیرا هرجا معلولی محقق است قبل از تحقق آن، علتش باید محقق شده باشد بنا بر این قبل از تحقق علم به معلول، علم به علت محقق شده است. وقتی ما می خواهیم از معلول به علت پی ببریم این علامت آن است که ما بعد از علم به معلول همچنان، علم به علت نداریم.
به بیان دیگر، اگر ما به وجود معلول علم داریم و در وجود علت شک داریم معنایش این است که احتمال می دهیم معلول باشد و علت نباشد. واضح است که این احتمال، احتمال صحیحی نیست. بنا بر این نتیجه ی این برهان این است که هم علم به علت داشته باشیم و هم نداشته باشیم. علت داشته باشیم چون به معلول علم داریم و علم به علت مسبوق است و علم نداشته باشیم چون درصدد آن هستیم که از طریق معلول به علت علم پیدا کنیم و این تناقض است و محال.
نتیجه اینکه برهان لِم و دو هر دو قسم برهان إنّ به کار نمی آید.
بنا بر این برهانی که شیوه ی بحث در فلسفه است برهانی إنّی است که در آن از یک ملازم عامه به ملازم دیگر پی برده می شود. مراد از ملازمات عامه چیزهایی است که خارجا تعددی ندارند تا علیت و معلولیتی یا معلول بودن برای شیء ثالث برای آنها فرض شود. ملازمات عامه بر خلاف علی و معلولیت که دو تا هستند، در خارج یک چیز هستند ولی از آن یک چیز واحد، مفاهیم متعددی انتزاع می شود که همه از لوازم آن شیء هستند. مثلا آنی که در خارج است فقط وجود است و از آن مفاهیم متعددی انتزاع می شود مانند مفهوم اصیل، دیگر اینکه بین این امور اصیل علیت و معلولیت برقرار است. اصیل و علیت و معلولیت در خارج جدای از هم نیستند یعنی موجود خارج که علت است علیت و وجودش با هم یکی است و این گونه نیست که یک وجود داشته باشد و یک علت خارج از وجود به آن بار شده باشد. اصالت وجود هم عین همان عینیت و وجود آن است. بنا بر این اصالت و علیت وجود و اصالت و معلولیت و وجود در خارج متعدد نیست و یک موجود واحد هر سه را دارد. بنا بر این اگر در خارج علتی هست آن هم علت است و هم موجود و هم اصیل. ولی مفهوم اینها با هم فرق دارد هرچند مصداقا یکی هستند. وقتی این مفاهیم، در ذهن متعدد هستند چون همه از وجود انتزاع می شوند، همه از لوازم وجود به حساب می آیند که گاه از یکی از آن لوازم می توان به دیگری پی برد. مثلا بعد از اینکه ثابت کردیم که وجود اصیل است، در بحث علیت می فهمیم که آنی که علت است وجود است نه ماهیّت یعنی از اصالت به علیت پی می بریم کما اینکه گاه از اصالت به معلولیت پی می بریم یعنی وقتی اثبات کردیم وجود، اصیل است در بحث علیت متوجه می شویم که آنی که معلول است وجود است نه ماهیّت. بنا بر این اصالت حد وسط قرار می گیرد برای اثبات علیت علت و یا معلولیت معلول در حالی که اینها در خارج تعددی ندارند یعنی اصالت و علت و اصالت و معلولیت در خارج یکی هستند.
به تعبیر دیگر، علام در رساله ی برهان می فرماید: دو برهان هست که مفید یقین است. یکی برهان لِم است که در فلسفه جاری است و یکی برهان إنی است که اموری جاری می شود که سببی ندارد و آن جایی است که در آن از یکی از لوازم عامه به لازم دیگر پی برده می شود که به آن برهان إنّ از طریق ملازمات عامه گفته می شود. البته این برهان در کتب منطق و کتبی مانند حاشیه مطرح نشده است.
بنا بر این آن حصری که در منطق و کتب منطقی آمده است که برهان را منحصر در لِم و دو قسم إنّ است صحیح نیست بلکه برهان إنّ بر سه قسم است.

و خامسا (امر سوم این است که) أن كون موضوعها أعم الأشياء يوجب أن لا يكون معلولا لشي‌ء خارج منه (اینکه موضوع فلسفه عام ترین چیز است موجب می شود که این موضوع نتواند معلول چیزی خارج از آن موضوع نباشد.) إذ لا خارج هناك (زیرا خارج از موضوع که هستی است چیزی نیست و هر چه باشد عدم است.) فلا علة له (بنا بر این موضوع، علت ندارد. اشکال نشود که هرچند موضوع، علت ندارد ولی برهان لم چیزی نیست که حد وسط علت برای موضوع باشد بلکه چیزی است که حد وسط در آن علت برای ثبوت محمول برای موضوع باشد زیرا علامه در اینجا مقدمات دیگری که لازم است را بیان نکرده و به آنچه در سابق بیان شده است بسنده کرده است. بنا بر این باید چند مقدمه ی دیگر را اضافه کنیم و آن اینکه محمولات وجود نیز چیزی خارج از وجود نیست و همچنین باید ضمیمه کرد که موضوع که وجود است علت ندارد و محمولات هم چون عین وجود هستند علت ندارند بنا بر این ثبوت آنها برای آن موضوع معنا ندارد که احتیاج به علت داشته باشد زیرا محمولات عین موضوعی هستند که علت ندارد.) فالبراهين المستعملة فيها ليست ببراهين لمية (بنا بر این براهینی که در فلسفه به کار برده می شود نمی تواند برهان لمی باشد.) و أما برهان الإن فقد تحقق في كتاب البرهان من المنطق (و اما برهان إنّ پس همانا در منطق در کتاب برهان – البته منطق در زمان ارسطو کتاب های مختلفی داشته است که یکی از آنها برهان بوده است و امروزه تحت صناعات خمس مطرح است. به هر حال در آنجا محقق شده است که) أن السلوك من المعلول إلى العلة لا يفيد يقينا (پی بردن از معلول به علت مفید یقین نیست. خواه این قسم اول برهان إنّ باشد که از پی بردن از معلول به علت است که به آن دلیل نیز می گویند و خواه بعد از اینکه پی به علت بردیم از آن علت پی به معلول دیگر ببریم که قسم دوم برهان إنّ است. هیچ یک مفید یقین نیست و حتی اصلا مفید چیزی نیست. زیرا علم به معلول با شک در وجود علت فرض ندارد.) فلا يبقى للبحث الفلسفي إلا برهان الإن الذي يعتمد فيه على الملازمات العامة (بنا بر این باقی نمی ماند برای بحث فلسفی مگر برهان إنّی که در آن بر ملازمات عامه تکیه می شود. یعنی بر اموری که در خارج تعدد ندارند ولی در ذهن، تلازم دارند زیرا همه ی آنها از لوازم وجودند مانند اصالت، علیت، معلولیت، وحدت و مانند آن.) فيسلك فيه من أحد المتلازمين العامين إلى الآخر (و آنها در ذهن متلازمین هستند و از یکی از دو متلازم می توانیم به دیگری پی ببریم.)

علامه در امر دوم فرموده بودند که بحث های فلسفه بر دو بخش است: گاه محمولات در آنها مساوی وجود است و گاه بحث هایی است که اول وجود تقسیم می شود و بعد احکام اقسام آن بیان می شود.
اما مرحله ی اول همان گونه که گفتیم در مورد احکام کلیه ی وجود است. محمولاتی که در این قسم مطرح است در تمامی موجودات جاری است.
فصل اول در این است که وجود مفهوم واحد دارد. یعنی موضوع فلسفه که وجود است وقتی به ذهن ما به شکل علم حصولی وارد می شود و مفهومی از آن در ذهن ما پدیدار می شود یک مفهوم بیشتر نیست. مثلا وقتی وجود واجب به ذهن می آید همان معنا از آن فهمیده می شود که وجود انسان از آن فهمیده می شود. (البته مخفی نماند که سخن از وجود است و نه ماهیّت یعنی اصل بودن که چیزی است که در خارج است یکی است و همان مفهوم وجود است.) به تعبیر دیگر، مفهوم وجود، مشترک معنوی است و باید توجه داشت که اشتراک معنوی در فلسفه و اشتراک لفظی غیر از اشتراک معنوی و لفظی است که در ادبیات و احیانا در مباحث الفاظ اصول و یا در منطق مطرح می شود. آیت الله جوادی این را بارها تأکید کرده بودند و آن اینکه معیار در اشتراک لفظی و معنوی در غیر فلسفه، معیارش تعدد و وحدت لفظ است یعنی اگر لفظی چند وضع داشت مشترک لفظی می شود ولی اگر وضع، یک بار برای یک معنا وضع شود و آن معنا، کلی و قابل انطباق بر کثیرین باشد آن را مشترک معنوی می نامند. مشترک لفظی و معنوی در غیر فلسفه صفت لفظ است. ولی در فلسفه به لفظ کار نداریم و لفظی و معنوی بودن وصف وجود است نه لفظ. مشترک معنوی یعنی مفهوم وجود، واحد است و مشترک لفظی یعنی مفهوم وجود متعدد است. بنا بر این اشتراک لفظی به معنای تعدد مفهوم و اشتراک معنوی به معنای وحدت مفهوم می باشد. بنا بر این می گویند آیا مفهوم وجود مشترک معنوی است یا لفظی و کار با لفظ نداریم.
اگر وجود مشترک معنوی باشد یعنی هر جا که وجود را می فهمیم یک چیز می فهمیم چه واجب، موجود باشد و چه انسان و یا فرس موجود باشد. ولی کسی که می گوید وجود، مشترک لفظی است می گوید: وقتی می گوییم: الواجب موجود، یک مفهوم و وقتی می گوییم: الانسان موجود، مفهوم دیگری به ذهن می آید.
بنا بر این مشترک لفظی و معنوی در فلسفه در زبان های مختلف فرق ندارد بر خلاف مشترک لفظی و معنوی که در زبان های مختلف فرق دارد مثلا یک لفظ در یک زبان مشترک لفظی و یا معنوی است و یا در زبان دیگر چنین نیست.
در این مسأله سه قول است:
قول اول این است که مفهوم وجود یک چیز بیشتر نیست یعنی وجود، مشترک معنوی است.
این قول دلیل نمی خواهد و از وجدانیات است زیرا مفهوم وجود، از بدیهی ترین بدیهیات و از اول الاولیات است. وقتی ما به خودمان مراجعه می کنیم می بینیم وقتی این مفهوم را به موضوع های مختلف نسبت می دهیم یک مفهوم به ذهن می آید. وجود در سماء، زمین و غیره و حتی در خداوند یکی است یعنی همه در خارج هستند. وحدت وجود در همه ی موجودات که از آن به اشتراک معنوی مفهوم وجود تعبیر می شود از وجدانیات است و وجدانیات، قریب به اولیات هستند. (بدیهیات شش قسم هستند و اولیات از بدیهی ترین آنها هستند و قضایایی هستند که به هیچ چیز احتیاج ندارند و هر کس که آنها را تصور کند آن را تصدیق می کند. یعنی اگر کسی موضوع و محمول و نسبت بین آن دو را تصور کند بی درنگ آن را تصدیق می کند مثلا اگر کسی کل را تصور کند و اعظم از جزء بودن که محمول است را نیز تصور کند و این دو را با هم بسنجد سریعا آن را تصدیق می کند. همچنین است محال بودن اجتماع نقیضین یا الواحد نصف الاثنین.)
وجدانیات این گونه نیستند که وقتی محتوای قضیه تصور شد، تصدیق را به دنبال داشته باشد زیرا عقلا خلاف آن نیز امکان دارد ولی وقتی انسان به خودش مراجعه می کند می بیند که خلاف آن محقق نشده است. مثلا قضیه ی ان لنا جوعا، یعنی ما گرسنه می شویم چیزی است که می شد خلاف آن باشد یعنی ما هرگز گرسنه نشویم ولی این چیزی است که تا به حال محقق نشده است هرچند اگر انسان گرسنه نمی شد محالی پیش نمی آمد. بر خلاف اولیات که عقلا امکان ندارد خلاف آن محقق شود. با این حال وجدانیات به چیز خارجی احتیاج ندارند بر خلاف مثل استماع به کثیرین که در متواترات لازم است و یا در مجربات که هم تجربه لازم است و هم قیاس خفی و یا در حدسیات که دیدن یک سری اوضاع و احوال و قیاسی خفی لازم است و یا در فطریات که قضایاهایی هستند که قیاس آنها با آنها است یعنی قیاس دارند ولی این قیاس همراه آنها است. ولی در وجدانیات به هیچ یک از اینها احتیاج نیست هر چند تصور قضیه در تصدیق آن کافی نیست ولی با این حال توجه به خود و وجدان، در صحت و تصدیق آنها کافی است. از این رو وجدانیات هرچند اولی نیستند ولی قریب به آن می باشند. اینجا است که آیت الله مصباح اولیات و وجدانیات از بدیهیات است بر خلاف ما بقی زیرا ما بقی به چیز زائدی احتیاج دارند و یا حتی در تجربیات، در یقینی بودنشان شک است.
قول دوم: بعضی از متکلمین عامه قائل شده اند که مفهوم وجود هر جا که محمول باشد به معنای موضوعش است بنا بر این مفهوم وجود، به تعدد موضوعاتش متعدد است. بنا بر این نه تنها مشترک معنوی نیست بلکه مشترکی لفظی است که افراد آن بسیار زیاد است. مثلا در الانسان موجود، موجود به معنای انسان است و هکذا در سماء و خداوند و سایر موارد که مفهوم وجود را می توان بر چیزی حمل کرد. ابو الحسن اشعری و ابو الحسین بصری و غیره به این قول قائل شده اند.
علامه می فرماید: این قول دو اشکال دارد:
اشکال اول این است که هر جا که وجود را حمل می کنیم باید فایده اینکه از آن مترتب است بر آن مترتب نباشد. جاهایی که وجود بر چیزی حمل می شود مواردی است که سؤال از وجود است و جواب آن در جایی است که محمول، موجود است که به آن هلیات بسیطه می گویند. مانند: الانسان موجود، انا موجود و هکذا. فایده ی این قضایا این است که بگوییم اینها در خارج هستند. ولی به نظر قائلین به این قول، الواجب واجب عینی واجب، واجب است ولی دیگر بیان نمی کند که در خارج هم هست یا نه. یا مثلا الانسان موجود، فقط بیان می کند که مفهوم انسان همان انسان است و ماهیّات انسان فی حد نفسه هم با وجود سازگار است و هم با عدم و این، ثابت نمی کند که انسان در خارج هم موجود باشد.
اشکال دوم این است که ما بالوجدان می بینیم که در بسیاری از موارد، به ماهیّتی علم داریم ولی در وجود آن شک داریم مثلا می دانیم اتفاق و شانس که چیز بی علت است چیست ولی نمی دانیم در خارج، موجود است یا نه.
یا چیزهایی هستند مانند نفس، که می دانیم موجود هستند ولی ماهیّت آنها را نمی دانیم پس وجود با ماهیّت یک چیز نیست و با هم فرق دارد. اگر یکی بود نمی شد هم یقین به آن داشت و هم شک. اگر من ماهیّت چیزی را می دانم و شک در وجود دارم یا وجود را یقین دارم و شک در ماهیّت دارم این علامت آن است که این دو باهم فرق دارد بنا بر این وقتی می گویم: الاتفاق موجود، یا النفس موجود، این دو با هم یکی نیستند و موجود که محمول است همان موضوع نیست.
قول سوم قول کسانی است که قائل هستند مفهوم وجود، مشترک لفظی است ولی نه به وسعت قول سابق بلکه می گویند: مفهوم وجود، در دو معنا مشترک لفظی است یکی در مورد واجب تعالی است و یکی در مورد سایر موجودات است. بنا بر این مفهوم وجود طبق این قول، ترکیبی از اشتراک لفظی و معنوی است یعنی مفهوم وجود در همه ی ممکنات، مشترک معنوی است ولی بین واجب و ممکنات، مشترک لفظی است. افرادی مانند قاضی سعید قمی و استادش و بعضی دیگر از متکلمین به این قول قائل هستند.
اشکال این قول این است که چرا شما مفهوم وجود را در واجب تعالی به معنایی دیگر می گیرید؟ وقتی شما در تمامی ممکنات یک مفهوم را از وجود متوجه می شویم چرا در خداوند مفهومی دیگر را متوجه می شوید. به هر حال وقتی می گوییم: الواجب موجود آیا مفهومی را متوجه می شویم یا نه. اگر بگویید معنایی را نمی فهمیم واضح است که این بر خلاف وجدان است زیرا بالاخره از موجود بودن چه در مورد خداوند باشد یا غیر او مفهومی را متوجه می شویم و اگر قرار باشد چیزی به ذهن نرسد اصل خداوند نمی تواند ثابت شود زیرا اگر آن را نتوانستیم بفهمیم یعنی حتی نتوانستیم وجود خداوند را تصور کنیم و وقتی خداوند ثابت نشد صفات او هم ثابت نمی شود و اصل علم کلام باید برچیده شود.
اگر هم بگویید که از آن چیزی متوجه می شویم می گوییم: این یا همان چیزی است که در الانسان موجود می فهمیم یا نه. اگر همان باشد این همان مشترک معنوی است که ما به آن قائل هستیم در حالی که شما از آن فرار می کنید. اگر هم معنای دیگری را متوجه می شوید، آن معنا نباید وجود باشد یعنی یا باید نقیض وجود باید و یا مصداق نقیض باشد یعنی چیزی باشد که این مفهوم وجود از آن سلب می شود. واضح است که چنین چیزی باید معدوم باشد. نتیجه اینکه قضیه ی الواجب موجود باید مساوی با این باشد که خداوند وجود ندارد.
سر این اشتباهاتی که متکلمین به آن دچار شده اند این است که آنها مفهوم را با مصداق خلط کرده اند. آنی که شکی نیست که اختلاف دارد مصادیق وجود است یعنی مصداق انسان با فرس و با خداوند فرق دارد ولی مفاهیم همه ی آنها یکی است. مصداق ها متعدد و متکثر هستند نه مفهوم آن. این دسته تصور کرده اند که حال که مصداق ها متعدد است پس مفهوم ها هم باید متعدد باشد. این در حالی است که مفهوم وجود در همه جا به معنای همان هست و تحقق خارجی است که در همه یکی است.

المرحلة الأولى في أحكام الوجود الكلية (مرحله ی اول در احکام کلی وجود یعنی احکامی که در تمامی موجودات جاریا است و این گونه نیست که وجود در ابتدا به دو یا چند قسم تقسیم شود تا بعد هر قسم، حکم خاصی داشته باشد.)و فيها خمسة فصول (و در آن پنج فصل وجود دارد.)
الفصل الأول في أن الوجود مشترك معنوي (فصل اول در اینکه وجود، مشترک معنوی است. البته در بدایه تعبیر این گونه بود، فی ان مفهوم الوجود مشترک معنوی بنا بر این مراد ایشان از وجود، وجود خارجی نیست و نه لفظ وجود بلکه مراد ایشان مفهوم وجود است. حتی در آخر این فصل نیز تصریح می کنند که مفهوم وجود مشترک معنوی است. البته این تیتر از علامه نبوده است بلکه بعدا اضافه شده است که باید تصحیح شود. به هر حال علامه در عبارتی که صحیح است می فرماید:)
الوجود بمفهومه مشترك معنوي (یعنی مفهوم وجود مشترک لفظی است نه مصداق یا لفظ وجود) يحمل على ما يحمل عليه بمعنى واحد (یعنی بر همه ی آن چیزی که بر آنها حمل می شود به یک معنا حمل می شود. بنا بر این مشترک معنوی بودن به معنای واحد بودن است.) و هو ظاهر بالرجوع إلى الذهن حينما نحمله على أشياء أو ننفيه عن أشياء (و این قول دلیل نمی خواهد زیرا وقتی به ذهن خود مراجعه می کنیم و به مفهوم وجود در جایی که به اشیاء حمل می شود دقت می کنیم می بینیم که یک معنا به ذهن می آید.) كقولنا الإنسان موجود و النبات موجود و الشمس موجودة (مانند مواردی که وجود را بر چیزی حمل می کنیم و می گوییم انسان، نبات و خورشید موجود است و یا نفی می کنیم مانند) و اجتماع النقيضين ليس بموجود و اجتماع الضدين ليس بموجود (اجتماع نقیضین و ضدین موجود نیستند.) و قد أجاد صدر المتألهين قدس سره حيث قال إن كون مفهوم الوجود مشتركا بين الماهيات قريب من الأوليات. (و صدر المتالهین چه خوب گفته است آنجا که گفته است: اینکه مفهوم وجود بین ماهیّات مشترک است قریب به اولیات است. البته جزء اولیات نیست زیرا در اولیات وقتی موضوع و محمول و نسبت بین آنها تصور شد جزم حاصل می شود و خلاف آن امکان ندارد ولی در این موارد، خلاف آن امکان دارد یعنی می شد که مفهوم وجود متعدد بود محال عقلی هم پدید نمی آمد ولی وقتی انسان به خودش مراجعه می کند می بیند که خلاف آن وجود ندارد. بنا بر این این قضایا از وجدانیات است و وجدانیات قریب به اولیات می باشد که انسان در درون خود آنها را می یابد زیرا از امور نفسانی است.)
فمن سخيف القول ما قال بعضهم إن الوجود مشترك لفظي و هو في كل ماهية يحمل عليها بمعنى تلك الماهية. (از قول های بی ارزش قول کسانی است که بعضی از متکلمین مانند ابو الحسن اشعری و ابو الحسین بصری و پیروان آنها می گویند و آن اینکه وجود، مشترک لفظی است یعنی مفهوم وجود، متعدد است یعنی مفهوم وجود در هر ماهیّتی که وجود بر آن حمل می شود به معنای همان ماهیّت است.)
و يرده (اشکال اول آن این است که) لزوم سقوط الفائدة في الهليات البسيطة مطلقا (لازم می آید که فایده در هلیات بسیطه مطلقا از بین برود چه هلیات بسیطه ای که موضوع در آنها واجب است و چه آنها که موضوع در آنها غیر واجب است. زیرا موجود که محمول است در آنها به معنای هست نیست بلکه الانسان موجود به این معنا است که انسان انسان است و ثابت نمی کند که در خارج هم هست یا نه. فایده ای که از این قضیه مترقب است این است که بگوییم در خارج موجود است. حتی الانسان انسان که حمل اولی است بی فایده نیست بلکه اثرش این است که بگوییم، شیء را نمی توان از خودش سلب کرد. بنا بر این مراد علامه فایده ی خاصی است که از هلیات بسیطه منظور است که همان اثبات وجود خارجی آنها است.) كقولنا الواجب موجود و الممكن موجود و الجوهر موجود و العرض موجود. (بنا بر این قول ما که می گوییم. واجب موجود است و یا ممکن، جوهر و عرض موجود است همه نباید به اثبات وجود خارجی آنها کاری داشته باشند و حال آنها در هلیات بسیطه ما درصدد تحقق موضوع در خارج هستیم.) (اشکال دوم این است که) على أن من الجائز أن يتردد بين وجود الشي‌ء و عدمه مع العلم بماهيته و معناه (از چیزهای ممکن این است که انسان بین وجود شیء و عدم آن مردد شود با اینکه به ماهیّت و معنای آن علم دارد و این علامت آن است که ماهیّت شیء غیر از وجود آن است. ) كقولنا هل الاتفاق موجود أو لا. (مانند آنجا که می گوییم آیا اتفاق موجود است یا نه) و كذا التردد في ماهية الشي‌ء مع الجزم بوجوده (کما اینکه عکس آن هم اتفاق می افتد که ممکن است کسی در ماهیّت چیزی مردد شود در حالی که به وجود آن جزم دارد) كقولنا هل النفس الإنسانية الموجودة جوهر أو عرض (مانند اینکه آیا نفس انسانی که موجود است جوهر است یا عرض) و التردد في أحد الشيئين مع الجزم بالآخر يقضي بمغايرتهما. (این در حالی است که تردد در یک چیز در حالی که در دیگری جزم داریم علامت آنا است که این دو یکی نیستند. بنا بر این در الانسان موجود، انسان نمی تواند به معنای موجود باشد.)
(قول سوم) و نظيره في السخافة ما نسب إلى بعضهم أن مفهوم الوجود مشترك لفظي بين الواجب و الممكن. (نظیر این قول در ضعیف بودن قول بعضی از متکلمین است که می گویند: مفهوم وجود، مشترک لفظی بین واجب و ممکن است.) و رد بأنا إما أن نقصد بالوجود الذي نحمله على الواجب معنى أو لا (این قول نیز رد می شود به اینکه به حصر عقلی، یا وجودی که آن را بر واجب حمل می کنیم معنایی قصد می کنیم یا نه.) و الثاني يوجب التعطيل (اگر بگویید معنایی را قصد نمی کنیم این کار موجب تعطیل کردن فهم و تعطیل کردن علم کلام است.) و على الأول إما أن نعني به معنى الذي نعنيه إذا حملناه على الممكنات و إما أن نعني به نقيضه (و اگر هم معنایی از آن متوجه می شویم یا از وجود، همان معنایی را قصد می کنیم که وقتی وجود را بر ممکنات قصد می کنیم یا نقیض آن را یعنی چیزی که وجود از آن سلب می شود.) و على الثاني يلزم نفي الوجود عنه عند إثبات الوجود له تعالى عن ذلك (اگر نقیض آن را می فهمیم این علامت آن است که وقتی می گوییم: الواجب موجود از موجود، نقیض وجود را متوجه می شویم که لازمه ی آن نفی وجود از خداوند و حال آنکه در مقام اثبات وجود برای او می باشیم.) و على الأول يثبت المطلوب و هو كون مفهوم الوجود مشتركا معنويا. (اگر هم بگویید که همان معنا را قصد می کنیم مطلوب ما ثابت می شود و آن این است که مفهوم وجود مشترک معنوی است.)
و الحق كما ذكره بعض المحققين (و حق کما اینکه بعضی از محققین مانند حاجی در منظومه فرموده است این است که) أن القول بالاشتراك اللفظي من الخلط بين المفهوم و المصداق فحكم المغايرة إنما هو للمصداق دون المفهوم. (قول به اشتراک لفظی به سبب خلط بین مفهوم و مصداق به وجود آمده است به این گونه که مغایرت و تعددی که بین موجودات است مربوط به مصداق است یعنی مصداق واجب غیر از انسان است و مصداق انسان غیر مصداق فرص است که اگر این مغایرت نبود، بین انسان و فرس دوگانگی ایجاد نمی شد و حال آنکه بین مفهوم وجود در همه ی آنها اختلافی نیست یعنی همه در خارج تحقق دارند.)


BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo