موضوع: اقوال مختلف در مورد علم خداوند
سخن در علم واجب است و گفتیم که حق این است که خداوند سه گونه علم دارد که دو گونه از آنها ذاتی و یکی فعلی و خارج و زائد بر ذات است.
اقوال دیگری در مورد علم باری است که صحیح نمی باشد.
قول چهارم منسوب به افلاطون است و او طبق مبانی خودش قائل به مُثُل است یعنی هر موجودی که در عالم موجود است فردی مجرد دارد که جامع جمیع کمالات آن افراد مادی در طول زمان است یعنی تمامی افراد انسان که از اول خلقت تا آخر می آیند و کمالاتی دارند آن مجرد جامع تمام آن کمالات به نحو اعلی و اشرف است و مدبر موجودات نوع خودش می باشد. بنا بر این این مثال ها که جمع آن مُثُل می باشد این تدبیرات را انجام می دهند. بر این اساس افلاطون قائل شده است که علم خداوند به اشیاء عبارت است از حصول آن مُثُل نزد خداوند.
جواب آن این است که اگر فرض کنیم که مُثُل افلاطونیه قابل اثبات است و هر یک رب انواع مادون باشند ولی علم خداوند به آن مُثُل برای تصویر علم سوم که علم فعلی است مناسب است. یعنی واجب تعالی بعد از آنکه مُثُلی خلق کرده است به آنها علم دارد و با آنها علم به جمیع انواع مادیه دارد. ولی لازمه ی این قول این است که خداوند به اشیاء قبل از خلق علم ندارد و حال آنکه خداوند وجود صرف است و جامع جمیع صفات می باشد. بنا بر این آنچه افلاطون ترسیم کرده است ارتباطی به علم دوم ندارد.

الرابع: ما نسب إلى افلاطن: (قول چهارم منسوب به افلاطون است و آن اینکه) أن علمه ( تعالى ) التفصيلي بالأشياء هو المفارقات النورية والمثل الإلهية التي تتجمع فيها كمالات الأنواع. (علم خداوند که علم تفصیلی به اشیاء است همان مجردات نوریه و مثل الهیه اند که خداوند به خود آنها علم دارد و در آن مثل تمامی کمالات انواع مادی جمع است. در نتیجه علم خداوند به آن مثل همان علم خداوند به همه ی موجودات مادون است.) وفيه: أن ذلك على تقدير ثبوتها (اشکال آن این است که اگر قبول کنیم که چیزی به نام مثل الهیه وجود دارند و بتوانیم آن را ثابت کنیم.) إنما يكفي لتصوير العلم التفصيلي بالأشياء في مرتبتها، (این تنها کافی است که علم تفصیلی خداوند به اشیاء را در مرتبه ی خود اشیاء تصویر کند.) لا في مرتبة الذات، (و نمی تواند علم خداوند به اشیاء در مرتبه ی ذات و در مرتبه ی علت یعنی زمانی که هنوز این مثل و اشیاء خلق نشده اند را ثابت کند.) فتبقى الذات خالية من الكمال العلمي وهو وجود صرف لا يشذ عنه كمال وجودي، هذا خلف. (بنا بر این اگر علم واجب فقط همین باشد و بس پس ذات واجب باید خالی از کمال علمی باشد و حال آنکه وجود خداوند وجود صرفی است که هیچ کمالی وجودی از او خارج نیست و این خلاف فرض واجب بودن و صرف بودن واجب می باشد.)

قول پنجم: این قول منسوب به شیخ اشراق است که بنیانگذار فلسفه ی اشراق در اسلام است و آن اینکه صفحه ی هستی صفحه ی علم واجب است و علم خداوند همین موجودات است اعم از مجردات و مادیات و همه ی وجودات نزد او حاضر هستند و بین آنها و باری حجابی نیست و این علم، حضوری است. بنا بر این علم و معلوم که متحد هستند همین موجدات هم علم هستند و هم معلوم.
جواب آن این است که اولا مادی قابلیت معلومیت را ندارد زیرا در علم علائمی هست که نشان می دهد نمی تواند مادی باشد بلکه علم، مجرد است. از این رو مادیات نمی توانند علم باشند در نتیجه معلوم باری نیستند. بر خلاف مجردات که می توانند معلوم باری باشند.
اشکال دوم همان چیزی است که به افلاطون گفتیم که این بیان علی فرض صحت برای تصویر علم سوم خوب است و کاری به علم واجب به اشیاء در مرتبه ی ذات ندارد.

الخامس: ما نسب إلى شيخ الإشراق، وتبعه جمع من المحققين: (قول پنجم چیزی است که به شیخ اشراق منسوب است و جمعی از محققین از او تبعیت کرده اند و آن اینکه) أن الأشياء بأسرها - من المجردات والماديات - حاضرة بوجودها عنده ( تعالى ) غير غائبة عنه، (تمام موجودات اعم از مجردات و مادیات با وجودشان نزد خداوند به علم حضوری حاضر هستند و چون وجودشان از خداوند غائب نیست بنا بر این خودشان معلوم خداوند هستند و علم خداوند به اشیاء عبارت از خود این اشیاء است.) وهو علمه التفصيلي بالأشياء. (و این همان علم تفصیلی خداوند به اشیاء است.) وفيه: (اشکال آن این است که اولا) أن المادية لا تجامع الحضور، كما تقدم في مباحث العلم والمعلوم، (مادیت کما اینکه در مباحث علم و معلوم گفتیم با حضور جمع نمی شود زیرا علم به معنای حضور مجرد نزد مجرد است و مادی، مجرد نیست.) على أنه إنما يكفي لتصوير العلم التفصيلي في مرتبة الأشياء، (و اشکال دوم این است که قول فوق فقط در تصویر علم تفصیلی واجب تعالی در مرتبه ی خود اشیاء که همان علم سوم است کفایت می کند ولی در مرتبه ای که هنوز این اشیاء خلق نشده اند کاربرد ندارد) فتبقى الذات خالية في نفسها عن الكمال العلمي، كما في القول الرابع. (بنا بر این اگر علم واجب فقط همین است باید ذات خداوند فی حد ذاته خالی از کمال علمی باشد و خداوند قبل از خلق اشیاء نباید علم به آنها داشته باشد کما اینکه این اشکال بر افلاطون هم وارد بود.)

قول ششم: این قول منسوب به تالیس ملطی است و آن اینکه واجب تعالی به عقل اول که معلول خداوند است علم دارد و خداوند به آن بلا واسطه علم دارد و خود آن و ذاتش نزد خداوند حاضر است ولی علم خداوند به اشیاء دیگر به واسطه ی همان عقل اول است. عقل اول از طریق علم حصولی به سایر اشیاء علم دارد زیرا صورت همه ی اشیاء نزد عقل اول حاضر است (مانند علم ما به موجودات مادی) و واجب تعالی که به عقل اول علم حضوری دارد به واسطه ی آن که به سایر اشیاء علم حصولی دارد واجب تعالی هم به سایر اشیاء علم پیدا می کند.
اشکال آن همان است که در قول چهارم و پنجم گفتیم و آن اینکه زمانی که هنوز عقل اول خلق نشده است علم خداوند به اشیاء به چه نحو است؟ لازمه ی آن این است که واجب تعالی در مرتبه ی ذات خالی از علم به اشیاء باشد.

السادس: ما نسب إلى ثاليس المَلَطي، (قول ششم منسوب به ثالیس یا تالیس است که اهل مَلَط می باشد.) وهو أنه ( تعالى ) يعلم العقل الأول، وهو المعلول الأول، (که خداوند متعال به عقل اول که همان معلول اول است علم دارد.) بحضور ذاته عنده، (و این علم این گونه است که ذات عقل اول نزد خداوند حاضر است.) ويعلم سائر الأشياء بارتسام صورها في العقل الأول. (و خداوند به بقیه ی اشیاء علم دارد به واسطه ی اینکه صور تمامی اشیاء به شکل علم حصولی نزد عقل اول حاضر است و بنا بر این خداوند که به عقل اول علم دارد به آن صور هم عقل دارد.) وفيه: أنه يرد عليه ما ورد على سابقه. (و اشکال آن همان است که در اقوال گذشته بیان کردیم. البته در نهایه اشکال دیگری هم وجود دارد و آن اینکه در عقل، علم ارتسامی که همان علم حصولی است معنا ندارد. این نوع علم مخصوص انسان و موجودی است که تعلق به ماده دارد.)

قول هفتم: خداوند در مرتبل ذات فقط به معلول اول علم تفصیلی دارد و علم او به غیر معلول اول اجمالی می باشد و خود معلول اول نسبت به معلول دوم علم تفصیلی دارد و نسبت به ما بقی علم اجمالی دارد و هکذا معلول دوم نسبت به سوم و هکذا.
اشکال آن این است که هرچند واجب تعالی به معلول اول علم تفصیلی دارد ولی علم تفصیلی او به غیر معلول اول از واجب سلب شده است.

السابع: قول بعضهم إن ذاته ( تعالى ) علم تفصيلي بالمعلول الأول وإجمالي بما دونه، (قول هفتم قول بعضی از حکماء است که گفته اند خداوند در مرتبه ی ذات به معلول اول علم تفصیلی دارد ولی علم او به غیر از معلول اول اجمالی است و نه تفصیلی.) وذات المعلول الأول علم تفصيلي بالمعلول الثاني وإجمال بما دونه، وهكذا. (و ذات معلول اول علم تفصیلی به معلول دوم دارد و به ما دون او علم اجمالی دارد ولی هکذا.) وفيه: ما في سابقه. (و اشکال آن این است که علم تفصیلی واجب به اشیاء در غیر معلول اول انکار شده است.)

قول هشتم: این قول منسوب به فَرفوریوس یا فُرفوریوس است که بیانگذار مسأله ی اتحاد عاقل و معقول است و می گوید: علم واجب تعالی به اشیاء به اتحاد واجب تعالی با اشیاء است. مخفی نماند که اتحاد با وحدت فرق دارد در اتحاد، دو گانگی وجود دارد ولی آن دو را با هم ارتباط می دهد. مثلا زیدی که فرزند بکر است او با فرزند بکر وحدت دارد یعنی یکی هستند ولی زید با عمر متحد هستند یعنی دو موجود هستند که با هم رابطه ای دارند مثلا کارهایشان را با هم و با مشارکت هم انجام می دهند.
به هر حال چون علم با معلوم اتحاد دارد علم واجب تعالی به این گونه است که با معلوم متحد است.
اشکال آن این است که قانون فوق کبرایی است که فقط می گوید: کیفیت علم به این گونه ای است که با معلوم اتحاد دارد ولی این کبری نمی تواند صغری ساز باشد کما اینکه هیچ کبرایی صغرای خود را ثابت نمی کند یعنی اثبات نمی کند که خداوند به چه چیزهایی علم دارد و یا اصلا در مرتبه ی ذات و قبل از خلقت اشیاء علم به اشیاء دارد یا نه.

الثامن: ما نسب إلى فَرفُوريوس: أن علمه ( تعالى ) باتحاده مع العقول. (قول هشتم قولی است که منسوب به فرفوریوس می باشد و آن اینکه علم خداوند به اشیاء به این گونه است که با معلوم متحد است.) وفيه: أنه إنما يكفي لبيان نحو تحقق العلم، وأنه بالاتحاد دون العرض ونحوه، (اشکال آن این است که این قول تنها برای چگونگی وجود و تحقق علم کافی است و آن اینکه به نحو اتحاد است نه به عروض و مانند آن مانند جایی که عرضی عارض معروض می شود و معروض از آن بیگانه است و یا آن گونه که حال عارض بر محل می شود و حال از محل بیگانه است.) وأما كونه علما تفصيليا بالأشياء قبل الإيجاد - مثلا - فلا، ففيه ما في سابقه. (و اما اینکه ذات واجب تعالی وجودش همان علم تفصیلی به اشیاء قبل از خلق اشیاء باشد و یا حتی علم سوم و یا علم اول هست یا نه چیزی نیست که در این قول به آن اشاره شده باشد. بنا بر این در این قول همان اشکالی که در اقوال قبلی است وجود دارد.)

قول نهم: اکثر متأخرین به این قول قائل شده اند و آن اینکه واجب تعالی قبل از خلق، علم به اشیاء دارد ولی علم او اجمالی است ولی علم تفصیلی او به اشیاء بعد از خلق اشیاء می باشد. زیرا علم تابع معلوم است و تا معلوم نباشد علم به آن امکان ندارد. مثلا اگر ساختمانی موجود نباشد چگونه می توان آن را دید و علم به آن را دارا شد.
اشکال آن این است که: معنای این قول این است که واجب تعالی قبل از خلق به اشیاء نباید علم داشته باشد علاوه بر اینکه قائل به این قول می گوید که علم، تابع معلوم است این قول در علم حصولی معنا ندارد ولی علم حضوری چنین نیست زیرا علم حضوری به معنای خود معلوم است. بنا بر این قائلین به این قول باید علم خداوند به اشیاء بعد از اشیاء را به نحو حصولی بدانند نه حضوری که قولی باطل است زیرا علم خداوند به اشیاء حضوری است و علم، خود وجود معلوم است نه تابع آن. سابقا هم گفتیم که علم حصولی در مجردات معنا ندارد زیرا علم حصولی مخصوص انسان است که از طریق حواس، صورتی از اشیاء را نزد خود حاضر کرده و به آنها علم می یابد و به وجود خارجی اشیاء علم ندارد.

التاسع: ما نسب إلى أكثر المتأخرين: (قول نهم که به اکثر متأخرین نسبت داده شده است عبارت است از اینکه) أن علمه بذاته علم إجمالي بالأشياء، (علم خداوند به خودش همان علم اجمالی به اشیاء است زیرا خداوند به خودش علم دارد و چون جامع جمیع کمالات است همه ی اشیاء و کمالاتشان را اجمالا می داند و علم تفصیلی به آنها ندارد.) فهو ( تعالى ) يعلم الأشياء كلها إجمالا بعلمه بذاته، (او همه ی اشیاء را به سبب اینکه علم به ذاتش دارد به نحو اجمالی می داند.) وأما علمه بالأشياء تفصيلا فبعد وجودها، (ولی بعد از آنکه اشیاء، موجود شدند خداوند به آنها علم تفصیلی پیدا می کند.) لأن العلم تابع للمعلوم، ولا معلوم قبل وجود المعلوم. (زیرا علم تابع معلوم است و چون قبل از خلق معلوم، معلومی نیست نمی شود علم به آن محقق شود و اگر قرار باشد که قبل از خلقت معلوم، علم به آن وجود داشته باشد یعنی معلوم قبل از وجودش باید موجود باشد و این تناقض است.) وفيه: ما في سابقه، (اشکال آن همان است که در سابق گفتیم که خداوند قبل از خلق اشیاء نباید علم تفصیلی به اشیاء داشته باشد و ذات او از این علم خالی باشد.) على أن كون علمه ( تعالى ) على نحو الإرتسام والحصول ممنوع، كما سيأتي. (اشکال دیگر آن این است که علم واجب تعالی به اشیاء بعد از خلق که به تبع معلوم حاصل می شود علمی است که به نحو علم ارتسامی که همان علم حصولی است می باشد و سابقا گفتیم که موجودی که ذاتا و فعلا مجرد است علم حصولی در مورد آن معنا ندارد. این نکته را در قول دهم توضیح می دهیم.)


قول دهم منسب به مشائین است و آن اینکه خداوند قبل از خلق، علم به اشیاء دارد ولی به این گونه است که ماهیات اشیاء قبل از خلق اشیاء وجود دارد و این ماهیّات به خود خداوند قائم است همان گونه که ماهیّات اشیاء به ذهن ما قائم است. همان گونه که ماهیّات اشیاء در ذهن ما موجود است و قائم به ذهن می باشند به همین گونه نزد خداوند حاصل است و قائم به واجب است و علم فوق کلی است به این معنا به تغیّر معلوم تغییر نمی کند و قبل از معلوم و حین وجود آن و بعد از معلوم ثابت است. (در مقابل علم جزئی که تابع معلوم است و به تغیّر معلوم تغییر می کند.) بنا بر این علم مزبور در خداوند کلی است یعنی ثابت است و تغییر نمی کند.
اکثر متکلمین به همین قول قائل شده اند و قائلند که علم خداوند به اشیاء قبل خلق همان علم به ماهیّت اشیاء است. البته متکلمین به مشائین یک اشکال دارند و آن اینکه علم فوق کلی نیست برای اینکه این علم قابل انطباق بر کثیرین نباید باشد چرا که در این صورت مبهم خواهد بود مثلا اگر کسی از دور شیء مبهمی را ببیند آن توان انطباق بر کثیرین را دارد مثلا ممکن است انسان باشد و یا درخت و یا سنگی بلند و مانند آن بنا بر این اگر علم خداوند قابل انطباق بر کثیرین باشد به این معنا است که علم او مبهم و آمیخته با جهل است. و البته واضح است که این اشکال بر مشاء وارد نیست زیرا مراد مشاء از کلی به معنا ما ینطبق علی کثیرین نیست بلکه به معنای علم ثابت است.


العاشر: ما نسب إلى المشائين: (قول دهم قولی است که منتسب به مشائین است) أن علمه ( تعالى ) بالأشياء قبل إيجادها بحضور ماهياتها (و آن اینکه علم خداوند به اشیاء قبل از خلق اشیاء علم او به حضور ماهیّات آن اشیاء است.) على النظام الموجود في الوجود لذاته ( تعالى )، (به همان نظامی که بعد از وجود خواهند داشت برای ذات خداوند حاضر هستند مثلا اگر بعد از وجود پدر بر پسر مقدم است و عالم عقل بر مثال و مثال بر ماده مقدم است علم خداوند نیز به آن ماهیّات با همان نظام است یعنی ماهیّت عقل اول در خداوند بر ماهیّت عالم مثال مقدم است.) لا على نحو الدخول فيها والاتحاد بها، (این حضور به نحو داخل بودن آنها در ذات خداوند و اتحاد آنها با ذات خداوند نیست.) بل على نحو قيامها بها (بلکه آن ماهیّات به ذات خداوند قائم هستند.) بالثبوت الذهني (مانند همان جا که ماهیّات قائم به ذهن هستند. بنا بر این این ماهیّات ثبوت عینی ندارند زیرا اگر ثبوت عینی داشتند یعنی در خارج موجود بودند و حال آنکه بحث در قبل خلقت اشیاء است.) على وجه الكلية - بمعنى عدم تغير العلم بتغير المعلوم -، (و این علم خداوند به ماهیّات اشیاء به نحو کلیّت است یعنی علم خداوند با تغیّر معلوم تغییر نمی کند.) فهو علم عنائي (علم خداوند به اشیاء بالعنایة است که علم در آنجا زائد بر ذات است و وجود علم برای تحقق معلوم کافی است یعنی علم تابع معلوم نیست بلکه قبل از معلوم است و همان علم، معلوم را ایجاد می کند.) حصوله العلمي مستتبع لحصوله العيني، (یعنی حصول علمی حصول عینی را به دنبال دارد.) وقد جرى على هذا القول أكثر المتكلمين، (و اکثر متکلمین بر اساس این گفته مشی کرده اند.) وإن خطؤوه وطعنوا فيه من حيث إثبات الكلية في العلم، (هرچند متکلمین نسبت خطا به این قول داده اند و به این قول طعنه وارد کرده اند از این حیث که این قول کلیّت را در علم خداوند اثبات می کرد و آنها کلی بودن آن را قبول ندارند.) فإنهم جروا على كونه علما حصوليا قبل الإيجاد، وأنه على حاله قبل وجود الأشياء وبعده. (زیرا متکلمین قائل هستند که علم خداوند قبل از ایجاد اشیاء علم حصولی است و این علم قبل از خلق اشیاء و بعد از اشیاء بدون تغییر باقی می ماند. با این حال چون متوجه نشدند که کلی در کلام مشاء به معنای ثابت ماندن است و تصور کردند که به معنای چیزی است که فرض صدقش بر کثیرین ممتنع نیست از این رو بر کلام مشاء اشکال گرفته اند و گفته اند که باید قید کلی بودن را حذف می کرد.)

اشکال این قول سه چیز است:
اول اینکه بر اساس این قول واجب تعالی با قطع نظر از این ماهیّات (زیرا این ماهیّات عین ذات نیستند و داخل در ذات هم نیستند زیرا فقط قائم به ذات هستند پس ذات چیزی است و اینها چیزی دیگر) علم به اشیاء ندارد. این همان اشکالی است که به قول های قبلی وارد بود.
دوم اینکه اینها قائلند که خداوند علم حصولی دارد و گفتیم مجرد نمی تواند علم حصولی داشته باشد زیرا علم حصولی از طریق ادوات حواس و ارتباط با صورت و ماهیّات اشیاء علم به موجودات پیدا می کند ولی خداوند علمش به همه چیز حضوری است.
سوم اینکه وجود ذهنی فی حد نفسه وجود خارجی است زیرا نفس، در خارج موجود است و صورتی که در نفس موجود است خارجی است. ذهنی بودن صورت ذهنی صرفا جهت این است که مقابل وجود خارجی است. بنا بر این وقتی اینها می گویند که این موجودات نزد خداوند ثبوت ذهنی دارند این حرف کاملا پوچ است زیرا فرض بر این است که هنوز وجود خارجی نیست و اشیاء خلق نشده است بنا بر این خارجی نیست تا در مقایسه با آن وجود ذهنی معنا پیدا کند. و اصلا اگر خارجی نیست و وجودی نیست معنا ندارد که ماهیّتی از آن قابل تصور باشد.

وفيه: ما في سابقه، على أن فيه إثبات العلم الحصولي لموجود مجرد ذاتا وفعلا، (اشکال آن این است که همانگونه که در سابق گفتیم شما اثبات کردید که موجودی که هم ذاتا و هم فعلا مجرد است علم حصولی دارد.) وقد تقدم في مباحث العلم والمعلوم أن الموجود المجرد ذاتا وفعلا لا يتحقق فيه علم حصولي، (و حال آنها در مباحث علم و معلوم گفتیم که موجودی که ذاتا و فعلا مجرد است نمی تواند علم حصولی داشته باشد و علم او همواره حضوری است. علم حصولی مخصوص انسان و حیوان و موجوداتی است که حواس ادراکی دارند.) على أن فيه إثبات وجود ذهني من غير وجود عيني يقاس إليه، (اشکال دیگر آن این است که این قول وجود ذهنی را ثابت کرد بدون اینکه وجودی عینی وجود داشته باشد تا وجود ذهنی در مقایسه با آن ذهنی شود و سابقا گفتیم که وجود ذهنی صرفا به خاطر مقایسه با خارج ذهنی است و الا خودش فی نفسه وجودی عینی است.) ولازمه أن يعود وجودا عينيا آخر للموجود الخارجي قبل وجوده العيني الخاص به ومنفصلا عنه ( تعالى )، (و لازمه ی آن این است که این خودش یک وجود عینی دیگر برای وجود خارجی شود و معنای آن این است وجوداتی که قرار است بعدا خلق شود باید قبل از خلق شدن یک وجود عینی داشته باشند مضافا بر اینکه این وجود منفصل از خداوند نیز می باشد چون در مرتبه ی ذات نیست بلکه خارج از ذات است.) ويرجع لا محالة إلى القول الرابع. (و این قول به همان قول افلاطون بر می گردد یعنی مُثُل نوریه ای هستند که علم خداوند عبارت از همان ها است و قول افلاطون که باطل است این قول هم باطل می باشد.)