موضوع: وحدت و کثرت-فصل سوم: قاعده «اتحاد الاثنین ممتنع»؛ - اتحاد نفس با عقل فعال-استدلال دوم-نقد و بررسی

طلیعه:حدیث اخلاقی-تربیتی

در کافی آمده که امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه ﴿وقدمنا إلی ما عملوا من عمل فجعلناه هباءً منثورا﴾[1] فرمودند: «أما والله إن کانت أعمالهم أشدّ ریاضاً من الغباطیّ فلکن کانوا اذا عرض لهم الحرام لم یدعوه[2] » این آیه می‌فرمایند که ما آمدیم سراغ همة اعمالی که اینها انجام داده بودند و آنها را همچون گرد پخش شده در هوا قرار دادیم یعنی همه را نابود کردیم. امام صادق علیه‌السلام فرمودند این اعمالشان خیلی درخشنده و پاک بود و لکن اینها کسانی بودند که وقتی حرام پیش می‌آمد آن حرام را ترک نمی‌کردند مثلاً دلش می‌خواست غیبت کند غیبت می‌کرد، آن غیبت همه را خراب می‌کرد، یه دروغی پیش می‌آمد می‌گفت یا نعوذ بالله مال حرامی پیش می‌آمد بخورد، اباء نداشت. این موجب می‌شود که آن اعمال خوب آدم هم همه از بین برود.

خلاصه:

گفتیم:

مرحوم آخوند ولو اینجا تعبیرشان این است که بعض الاقدمین که قائل شدند به اینکه نفس هنگام استکمال با عقل فعال اتحاد پیدا می‌کند، اما خودشان واقعاً به این معتقدند و در کلماتشان فراوان آمده است علاوه بر اینکه استدلال کرده‌اند که نفس با عقل فعال اتحاد پیدا می‌کند؛

یک استدلال را بیان کردیم و بررسی شد؛

سؤال: اشکال سومی که فرمودید نفس تغییر می‌کند اما تغییر در عقل فعال محال است. آیا...

استاد: بله. آن عرض است و عرض هم طبق نظر مشهور دو قسم است این دو قسم با تفسیر ملاصدرا هم درست است اما یک جور دیگر شکل می‌دهد. یک اعراضی است خارج محمول و یک اعراضی است محمول بالضمیمه؛ آن اعراضی که خارج محمول‌اند مثل حرف شما است اما این مال عرض است اما یک جوهر با یک جوهر دیگر می‌خواهد متحد بشود. نفس جوهر است و عقل فعال هم جوهر است حالا عقل فعال با این نفس متحد می‌شود اما هیچ تغییری معقول نیست، که گفته شود این می‌شود عین آن.

سؤال: وجود شأنی شبیه وجود عقلی نیست؟

استاد: کدام یک شأن دیگری است؟

سائل: طبق وحدت شخصی؛

استاد: بله. دیروز هم گفتیم حرف‌های آخوند با مبانی خودش درست است. لذا گفتیم عارف می‌گوید فقط یک جوهر در عالم داریم و بقیه همه عرض‌اند.

سائل: بر اساس اینکه همه اعراض من صمیمه هستند...

استاد: نه اینطور نیست؛ در اعراض همه محمول من صمیمه‌اند یعنی موضوع عرض که جوهر است گاهی باید تحول جوهری پیدا کند تا آن عرض در آن معنا پیدا کند. پس اینجا تغییر دارد مثل نفس که ما می‌گوییم وقتی عالم می‌شود علم هم خارج محمول است یعنی ضمیمه نیست بر خلاف ابن سینا که می‌گفت ضمیمه است اما این حقیقتاً محمول بالضمیمه است به این معنا که تا موضوع تغییر جوهری پیدا نکرده باشد اصلاً معنا ندارد. آنجا می‌گفتند تا ضمیمه‌ای پیدا نشود حالا باید بگویید تا موضوع یک تغییر جوهری پیدا نکند[آن عرض معنا پیدا نمی‌کند]

استدلال دوم بر اتحاد با عقل فعال:

استدلال دوم استدلالی است که در عرشیه است.(وقتی کتاب‌های آخوند را آدرس می‌دهیم همین چاپ بنیاد حکمت صدرا است که می‌شود) مجموعه رسائل فلسفی(صدرا) ج۴ ص۶۶[3] ؛(یکی از رسائل مجموعه آثار همین عرشیه است)

آخوند می‌گوید: و لیس اتّحاد النفس بالعقل الفعّال الا صیرورتها فی ذاتها عقلاً فعّالاً للصور؛ اینکه می‌گوییم نفس با عقل فعال اتحاد پیدا می‌کند یعنی خودش می‌شود عقل فعال؛ خود نفس می‌شود عقل فعّال؛ و العقل لیس یمکن تکثّره بالعدد؛ عقل به دلیل اینکه نوع مجرد است نوعش منحصر در فرد است. عقل دو تا نمی‌شود. دو تا عقل فعال نمی‌شود داشت. بل له وحدة اخری؛ او اگر وحدت دارد یک وحدت دیگری دارد لا کوحدة عددیّة تکون لشخص من أشخاص نوعٍ واحد بالعموم؛ نه مثل وحدت عددی که یک فردی از افراد یک نوع واحد بالعموم دارد، هر نوعی واحد بالعموم است افرادش واحد بالشخص‌اند. می‌گوید آنطور نیست. فالعقل الفعّال مع کونه لهذه النفوس المتعلّقة بالأبدان؛ عقل فعال فاعل همین نفس است. فهو أیضاً غایة کمالیة؛ همان غایت هم هست یعنی در استکمال نفس انسان به آنجا می‌رسد؛ غایة کمالیة مترتّبة علی النفس و صورة عقلیة لها محیطة بها و هذه النفوس کأنّها رقائق متشعّبة عنه إلی الأبدان؛ این نفوسی که می‌بینی رقائقی هستند که از آنجا انشعاب گرفتند و به ابدان متصل شدند. رقیقه یعنی همان وجود رابط. (استاد تا اینجا را می‌شود درست معنا کرد اما آخرش این است:) ثمّ راجعة إلیه؛ همة این نفوسی که رقیقه هستند به خود عقل فعال بر می‌گردند. کی؟ عند استکمالها و تجرّدها؛ وقتی کامل می‌شوند و می‌شوند مجرد، می‌شوند خود عقل فعال. بر می‌گردند به او؛ یکی می‌شوند.

این فرمایش را مرحوم محقق آشیخ محمدتقی آملی قدس الله سرّه در دررالفوائد آورده‌اند(یعنی تعلیقه بر شرح منظومه ج۲ ص۲۲۰-۲۲۱[4] ): لکلّ موجودٍ غایةً حتّی ینتهی إلی الإنسان الکامل الذی ینتهی إلی غایة الغایات؛ انسان کامل هم غایت دارد اما غایتش همان خود خدا است غایة الغایات است و هو الله سبحانه فالإنسان هو الغایة فی سیر کلّ موجود؛ همه موجودات که سیر می‌کنند برای این است که بشوند انسان. کما سیره إلی الله؛ سیر انسان هم به الله است. و هو اللذی خلق الله سبحانه الأشیاء لأجله و خلقه لأجله؛ انسان کامل کسی است که خدا همة‌اشیاء را به خاطر او آفریده و خود او را به خاطر خودش آفریده است. و الوصول إلی الغایة علی نحو الاتّحاد؛ رسیدن به غایت به این است که خود این موجودی که سیر می‌کند با آن غایت متحد می‌شود؛ کما هو طریقة صدر المتألهین؛ طریقه صدرالمتألهین این است. و هو بتحوّل النفس عن مرتبة العقل الهیولانی و تدرّجه و تعالیه و ترقّیه فی مراتبه إلی أن یبلغ المرتبة العقل المستفاد؛ اینکه گفتیم به غایت می‌رسد به این است که نفس از مرتبه عقل هیولانی متحول می‌شود و درجه به درجه طی می‌کند و بالا می‌آید و ترقی می‌کند در مراتب تا می‌رسد به مرتبة عقل بالمستفاد؛ و قال المولوی: این دراز و کوته أوصاف تن است* رفتن ارواح نوع دیگر است. والاتّحاد مع العقل لایتیسّر إلّا بالفناء فیه؛ اینکه می‌گوییم با عقل اتحاد پیدا می‌کند یعنی به آنجا که می‌رسد این فانی در او می‌شود. و هو متوقّف علی التبدل الذاتی و الحرکة الجوهریة من النفس الذاتیة إلی کماله؛ اینکه بخوهد در عقل فعال فناء پیدا کند به این است که تبدل ذاتی و حرکت جوهری داشته باشد از نفس ذاتی به کمال ذاتی. کما یقول الرومی: از جمادی مردم و نامی شدم* از نما مردم ز حیوان سر زدم تا آخر اشعار.

اشکال: ادعایی که ایشان کردند نهایتاً فناء است و با این فرمایش اتّحاد اثنین متفاوت است. فناء یعنی نابودی یک شخص.

استاد: فناء نابودی تشخصش است یعنی آن شخصیتیش. البته تعبیر فناء که می‌کنند خودشان معنا کردند یعنی طوری می‌شود که خودش را نمی‌بیند نه اینکه نیست، بلکه هست.

مستشکل: یعنی نگاه است اما در واقع اینطوری نیست.

استاد: یعنی اینقدر مقهور تجلی ذات می‌شود که دیگر خودش را نمی‌بیند.

سائل: یعنی فناء که می‌گویند همین است؟

استاد: بله همین است. تصریح می‌کنند خود آخوند همین را می‌گویند که «فناء یعنی فنی عن ذاته یا فنی عن رؤیة ذاته یا فنی عن مشاهدة ذاته».

سائل:این با وحدت وجود درست است؟

استاد: بله آن وحدت وجودی که صدرا می‌گوید نه آن وحدت وجودی که دیگران می‌گویند. چون وحدت وجود بیست تفسیر دارد، این یک تفسیر است که همه هستند در عین اینکه یک وجود واحد شخصی بیشتر نیست. همه هستند، حقیقتاً هم هستند در عین اینکه همه به وجود واحد شخصی حق عالی موجودند لایتناهی.

سائل: برخی اتحاد را اتحاد خلق و حق ... .

استاد: چون از یک سنخ است. بله کتاب جدا کرده ولی فعلاً ما چون عبارت را می‌خواستیم بخوانیم عبارت آن را هم آورده است. می‌خواهد بگوید این با آن یکی است. مثل هم است.

باز ایشان در درر الفرائد ج۲ص۳۸۰: مرتبة السرّ من القلب[5] (این فرمایشه جناب حاجی است) می‌فرمایند: قوله «مرتبة السرّ من القلب» و هی المرتبة الخامسة من اللطائف السبعة المعدودة فی النفس؛ نفس هفت مرتبه دارد معروف به لطائف سبعه. با اینکه خود نفس لطیف است همه را لطیف می‌گویند:طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفیّ و أخفی. این «سرّ» پنجمی است. والسرّ هو وصول النفس إلی مرتبة اتّحادها بالعقل الفعّال و فنائها فیه، فیکون إیناسها من جانب الطور بلوغها إلی مرتبة السرّ؛ آیه «آنس من جانب الطور ناراً آتشی را مشاهده کرد» یعنی رسید به مرتبه سرّ یعنی رسید به آنجایی که در عقل فعال فانی شد. أعنی فنائها فی العقل الفعّال و صیرورتها هو هو[6] ؛ نفس می‌شود خود عقل فعال.

تقریر این استدلال خیلی ساده است.

والصورة المنطقیة للاستدلال علی أنّ النفس تتّحد بالعقل الفعّال:

۱-النفس الناطقة فی استکمالها تصل إلی مرتبة العقل المستفاد؛ این البته بین راه است، میگویند بالاتر هم می‌رود. حالا فعلاً مبا استکمال به مرحله عقل بالمستفاد می‌رسد.

عقل مستفاد یعنی آخرین مرحله کمال علمی؛ همة‌اینها به خاطر این است که صدرا کمال را در علم می‌آید بر خلاف آنچه که از آیات و روایات به دست می‌آید و حضرت امام مکرّر این را در بیاناتشان فرمودند که علم کمال بالذات انسان نیست. چرا؛ کمال هست اما کمالی که مایة سعادت باشد نیست.(حرف فضیلت سقراط). ایشان(صدرا)‌می‌فرمایند علم مایة‌سعادت است چرا؟ چون ایمان را عبارت می‌دانند از علم. اینکه ایمان مایة سعادت است هیچ شبهه‌ای در آن نیست نه برای صدرا و نه برای هیچ مسلمانی. که ایمان و عمل صالح عامل سعادت است. اما ملاصدرا می‌گوید: عامل اصلی ایمان است و عمل برای حفظ ایمان است. عمل مثل آب دادن به درخت است. آن درخت اصل است، آب دادن برای این است که درخت بماند. اگر آب ندهی و از درخت مراقبت نکنی آن درخت خودش از بین می‌رود. مکرر در فرمایشاتش دارد. ایمان چیست؟ ایمان یعنی اینکه بدانی خدایی هست. همینکه فهمیدی خدایی هست می‌شود ایمان. که خیلی با این حرف مخالفت کردند از جمله حضرت امامی که خیلی به این حرف می‌تازد که این حرف درست نیست.

مهم این است که ایمان چیست؟ ایمان اصلاً معرفت نیست. صریح قرآن است ﴿وجحدوا بها و استیقنتها أنفسهم﴾[7] یعنی با اینکه یقین دارند اما کفر می‌ورزند. پس معلوم می‌شود که فهمیدن و یقین داشتن ایمان نیست

پس ایمان چیست؟ ایمان یک عمل اختیاری است و آن عبارت است از اینکه انسان حقیقتی را که دریافته آن را با خودش پیوند بدهد. خودش را با آن پیوند بدهد. به تعبیر یک استادی که داشتیم آن را بغل کند. در وجود خودش آن را به عنوان یک حقیقت جا بدهد. مثل اینکه من می‌دانم این شخص اعلم از من است. اما دو جور برخورد می‌کند: یک بار وقتی فهمیدم اعلم است مردم را ارجاع می‌دهم به او. کاری که مرحوم صدر و بزرگانی که وقتی آقای بروجردی آمدند انجام دادند. برخی از بزرگان قم بودند باز هم معتقد بودند آقای حجت اعلم است اما آقای حجت همه را به آقای بروجردی ارجاع می‌دهند. یک بار هم می‌فهمم این اعلم است اما کانال دارم و سایت دارم و استفتاء را جواب می‌دهم! به قول آقازادة آقای بهجت می‌گفت یکی از لبنان آمده بود رساله داشت و رساله را با خودش آورده بود. ازش پرسیدم تقلید اعلم را واجب می‌دانی؟ گفت بله. گفتم خودت را اعلم می‌دانی؟ ماند. تو که خودت را اعلم نمی‌دانی چرا رساله می‌دهی؟!

سؤال: ایمان اصالت دارد یا عمل و ایمان هر دو هم‌عرض هم اصالت دارند؟

استاد: آن، مسألة دیگری است که فعلاً محل بحث ما نیست. آنچه مهم است این است که آخوند معتقد است عامل سعادت، علم است. لذا این حرف‌ها را زده. حرف‌هایش همه با هم سازگار است.

می‌فرمایند نفس انسان در استکمال به مرحلة عقل بالمستفاد می‌رسد؛ وقتی به مرحلة عقل بالمستفاد رسید پس به مرحله عقل فعال رسیده است.

۲-و اذا بلغتْ مرتبة العقل بالمستفاد بلغتْ مرتبة العقل الفعّال؛ می‌گوید عقل مستفاد با عقل فعال هیچ فرقی ندارند جز اینکه عقل فعال حرکت ندارد، چون از روز اول، مجرد بوده بدء و ختمش یکی است از اول او را خدای متعال خلق کرده به نحوی که عالم است به همة‌علومی که برای یک بشر یک موجود امکان دارد. این را بهش داده. نفس انسان را جاهل آفریده و با حرکت آمده تا جایی که به عقل فعال نزدیک شده است. تا آن وقتی که نزدیک می‌شود به عقل فعال، تحت تأثیر عقل فعال است و فاعل مفیض او، عقل فعال است اما همینکه به نزدیک عقل فعال رسید خودش می‌شود تحت تدبیر آنی که عقل فعال تحت تدبیر او است؛ یعنی یک موجود برتری هست به نام عقل نهم،‌ که آن عقل نهم او را به مرتبة عقل فعال می‌رساند، وقتی به مرتبة عقل فعال رساندش، می‌شوند دو تا عقل فعال: یک عقل فعال در قوس نزول که همان عقل فعال اصلی است و یکی در قوس صعود که از یک جایی شروع کرد و بالا رفت تا شد عقل فعال. پس وقتی به مرتبة عقل بالمستفاد رسید، به مرتبة عقل فعال رسیده است.

سؤال: بر مبنای صدرا اگر کافری حقایق هستی را درک کند چطور می‌شود؟

استاد: این اشکالش است. اشکالش این است که اینکه شما فرمودید هم با آیات سازگار نیست. کافر حقایق هستی را درک می‌کند ﴿وجحدوا بها و استیقنتها أنفسهم﴾[8] .

۳-و اذا بلغت النفس الناطقة مرتبة العقل الفعال وجب اتّحادها بالعقل الفعال؛ باید با عقل فعال وحدت پیدا کند؛ یعنی کثیر بشود واحد. چرا؟ لأنّ النوع المجرّد منحصرٌ فی فردٍ؛ در بحث ماهیت خواندید که نوع مجرد که دو تا فرد نمی‌تواند داشته باشد. کثرت عددی در مجردات محال است آنجا فقط کثرت نوعی است. یعنی عقل دهم یک نوع است، عقل نهم یک نوع دیگر است و ... عقول عرضی هر کدام یک نوع است یکی رب النوع آب است یکی بلبل یکی انسان و ...همانطوری که مادیات انواعشان مختلف است ربّ النوع‌ها هم انواعشان مختلف است. اما نمی‌شود یک نوع مجرد، دو تا فرد داشته باشد و چون نمی‌شود یک نوع مجرد دو فرد داشته باشد، باید نفسی که استکمال پیدا کرده به مرحله عقل فعال رسیده با عقل فعال یکی شود لأنّ النوع المجرد منحصرٌ فی فرد؛ و لا یمکن تکثّره بالعدد؛ کثرت عددی در نوع مجرد محال است.

إذن النفس الناطقة عند بلوغها مرتبة العقل بالمستفاد تتّحد بالعقل الفعّال.

1- بررسی استدلال:

این بر می‌گردد به اینکه این کبری «نوع مجرد منحصر در فرد است» از کجاست؟

این قاعده مشهور است و ادله عقلی و نقلی در کتب بر آن اقامه شده است.

و فیه:

أنّ مقدّمة الثالثة ممنوعة؛ لأنّها مبتنیة علی انحصار نوع المجرّد فی فرد و هو ممنوع؛

این حرف که نوع مجرد منحصر در فرد است قابل پذیرش نیست؛ لأنّ أدلّته لاتفی بإثباته؛این ادله‌ای که برای اثباتش آوردند وافی نیست؛ فإنّ أشهرها:

ادله‌ای که در شرح منظومه، بدایه،‌نهایه، در کلمات خود آخوند آمده این است که:

اگر نوع مجرد بخواهد افراد داشته باشد باید افرادش از هم متمایز باشند.

۱. إن کان نوعٌ کثیرَالأفراد فلابدّ لتمایز أفراده من سببٍ؛ افراد اگر بخواهند کثیر باشند از هم باید متمایز باشند، کثرت بدون تمایز که معقول نیست، خب تمایزشان به چه سبب است؟

و سبب التمایز إمّا هو ذات النوع أو جزء ذاته أو عرضیٌّ لازم له أو عرضیٌّ مفارقٌ؛

به عبارت دیگر سبب تمایز:

    • یا در داخل است؛

    • اگر در داخل ذات بود:

    • یا جزء ذات است؛

    • یا خود ذات؛

    • یا در خارج است؛

    • یا عرضی لازم است؛

    • عرضی مفارق؛

پس چهار فرض بیشتر ندارد.

لکنّ الأقسام الثلاثة الاُوَل [ممتنعة]

سه تای اولی محال‌اند. بگویی افراد یک نوع متکثرند سبب تمایزشان:

    • تمام ذاتشان است. اگر تمام ذاتشان است، که دیگر افراد یک نوع نیستند؛

    • جزء ذاتشان است یعنی فصلش فرق می‌کند پس یک نوع نیست؛

    • لازم ذاتش است؛ اگر لازم ذات فرق کند، لازم ذات معلول ذات است تا ذات تغییر نکند لازم ذات تغییر نمی‌کند، پس اگر لازمه‌ها فرق کرد خود ذات فرق کرده در نتیجه از اینکه یک نوع باشند خارج است.

پس سه تای اول محال است؛

۴-لأنّ تمام الذات النوع أو جزئه أو عرضیّه اللازم، مشترکاتٌ بین الأفراد، فلایتمایز فردٌ عن فرد آخر من ذالک النوع؛

چون همه یک نوع‌اند پس یک فردی به وسیلة اینها نمی‌تواند از فرد دیگر از همان نوع متمایز شود. می‌گوید همه یک نوع‌اند اما تمایزشان به تمام ذات یا جزء ذات یا عرضی لازم ذات است. اینکه نشدنی است.

پس اگر قرار است در جایی کثرتی [در افراد یک نوع] باشد باید در عرضی مفارق باشد؛

۵. والقسم الرابع یحتاج إلی کون النوع مادّیاً لأنّ العروض العرضیّ المفارق یحتاج إلی استعداد المعروض له؛ می‌شود معروض استعداد عروض عرضی را نداشته باشد و عرضی عارضش شود؟! این که تناقض است. موضوع استعداد ندارد یعنی نمی‌شود آن را بپذیرد، در عین حال پذیرفته؟ یعنی هم نمیشه هم شد؟! این که تناقض است. پس وقتی می‌گویید یک عرضی عارض شده باید بپذیرید که او باید استعداد آن عرضی را داشته باشد.

و لا حاملَ للاستعداد إلّا المادة؛ در برهان قوه و فعل همین را گفت که هر جا استعداد یعنی قوه هست، فقدان هست، با وجدان قابل جمع نیست پس باید یک موجودی داشته باشید به نام ماده که صرف القوه است و شأنش عبارت است از استعداد و قوه و قابلیت.

بنابراین از این نتیجه می‌گیریم که:

إذن کلّ نوعٍ کثیر الأفراد مادّیٌّ؛ و ینعکس بعکس النقیض الموافق بـ«کلّ نوعٍ لیس بمادّیٍّ فهو لیس بکثیر».

این معروف است.

نقد و بررسی

و فیه:

أوّلاً لو تمّ هذا الدلیل لم یُوجَد نوعٌ مجرّد؛ لازمه این دلیل این است که هیچ نوع مجردی به وجود نیاید. چرا؟ چون وجود ذاتی نوع است یا عرضی؟ وجود که عرضی است و غیر ماهیت است.

لأنّ الوجود عرضیٌّ مفارقٌ لکلّ ممکنٍ؛ عرضی مفارق یعنی عقلاً می‌شود نباشد. مفارق یعنی آنچه که زوال و انفکاکش عقلاً محال نیست.

وجود برای ممکن همین است پس وجود عرضی مفارق است. شما گفتید اگر عرضی مفارق بخواهد عارض چیزی شود باید مادی باشد، پس نوع مجرد اصلاً نمی‌تواند موجود شود؛ چون وجود عرضی مفارق است و عرضی مفارق [یفقط عارض مادیات می‌شود.]

فلایمکن أن یوجد النوع المجرد؛ لاستحالة عروض الوجود الذی هو عرضیٌّ مفارقٌ له؛

این اشکال اول؛

اشکال: بحث عرضی و ذاتی مربوط به ماهیت است و وجود که اصلاً ماهیت نیست؛

استاد: نه خیر؛ مقسم ذاتی و عرضی، محمول است؛ هر محمولی بر هر چیزی یا ذاتی است یا عرضی. و کلمات هم پر است که وجود عرضی است برای ماهیت.

چون محمول که هست. سؤال این است که این وجود که محمول است عرضی است یا ذاتی و مشخص است که عرضی است.

اشکال: مگه ذات و جزء ذات بحث ماهیات نیست؟

استاد: ولی بعدی‌ها دیگر ماهیات نیست. عرضی لازم و عرضی مفارق هم داشتیم.

و ثانیاً أنّ العرضیّ قسمان؛ عارض الوجود و عارض الماهیة؛ و الذی یحتاج إلی استعداد المعروض إنّما هو عارض الوجود.

یک ماهیت وقتی موجود شد اگر بخواهید چیزی عارضش شود، طبق مبانی خودتان(در کلمات صدرا هست که عارض دو قسم است عارض الماهیة و عارض الوجود. و آنچه که وقتی می‌خواهد عارض شود باید معروض استعداد آن را داشته باشد «عارض الوجود است» اما عارض الماهیة احتیاج ندارد.

حالا وجود عارض الماهیة است یا عارض الوجود است؟ شبهه ندارد که وجود عارض الوجود است.

این عرضی می‌تواند تکرار شود چون تشخص افراد به موجود است یک نوع مجرد وجود بهش عارض شد می‌شود یک فرد،‌ باز وجود به همان نوع عارض می‌شود، می‌شود فرد دوم. باز وجود عارض به همان نوع می‌شود، می‌شود فرد سوم. هیچ چیز دیگری نمی‌خواهد.

وقتی می‌خواست که شما بگویید تشخص به وضع یا زمان یا متی و ... است تشخص به چیزهایی است که غیر وجود است. اما اگر بگوییم تشخص به وجود است و وجود عارض الماهیة است پس می‌شود نوع مجرد به وسیلة عرضی مفارقی به نام وجود تکثر پیدا کند.

‌ وثالثاً أنّ کون الاستعداد من خواصّ المادّة مبتنٍ علی ماجاء فی برهان القوّة و الفعل، من أنّ القوّة و الفعل لایجتمعان فی شیء واحد و قد تبیّنت بطلانه (خود صدرا این را جواب داده و گفته که قوه یک شیء با فعلیت شیء دیگر که تقابلی ندارند.)

اشکال سومش این است که اصل اینکه اگر چیزی خواست چیزی بهش عارض شود باید مادی باشد، مبتنی است بر برهان قوه و فعل است

و این برهان اساسی ندارد و بر باد است.

یکی از شاگردان: آنجا نیاز به استعداد هست که این محمولی که می‌خواهد عارض شود یک زمانی نباشد بعد بخواهد عارض شود. یعنی در لازم وجود آن اعراض وجودی نیاز به استعدادند که یک زمانی نباشند، بعد بخواهند باشند حتی همه لازم الوجودها نیاز به استعداد ندارند.

استاد: یعنی شما دارید اشکال را توسعه می‌دهید. اشکال ندارد. ما همین مقدر برایمان کافی است.

ممکن است بگویند آنچه که از اول عارض شده، عارض الوجود نیست. عارض الوجود یعنی اینی که وجود باشد بعد بخواهد عارضش شود.

پس این استدلال که مرحوم آخوند آورده برای اینکه نفس با عقل فعال اتحاد پیدا می‌کند تمام نیست.

حالا [از جلسه] سراغ اتحاد با خدا می‌رویم.