موضوع: تفاسیر مختلف نظر افلاطون در ادراک کلی

عرض کردیم که مرحوم آخوند فرمودند که از این حرفهایی که از اثولوجیا ما نقل کردیم استفاده شد که درک کلی عبارت است از مشاهده مثل.

امروز عرض می‌کنیم که اینکه افلاطون چه می‌گفته سه نظر درونش هست. افلاطون نظرش درباره درک کلی چه بوده؟

    1. ما ذهب إلیه الآخوند و من تبعه

مثل مرحوم حکیم سبزواری که حواشی دارند هم بر شواهد و هم بر اسفار و اینجاها توضیح می‌دهند حرف آخوند را، این نظر را به افلاطون نسبت می‌دهند.

    • کلمات الحکیم السبزواری فی تفسیر ما فی الشفا فی تعلیقته علی الاسفار ج2 ص437

    • و شرح الاشارات ج3 ص304

    • و الاسفار ج1 ص340-342

    • و تعلیقة الحکیم السبزواری علی الاسفار ج1 ص598-599

    • و تعلیقته علی الاسفار ج3 ص663

    • الاسفار ج8 ص329-332

    • و تعلیقة الحکیم السبزواری علی الشواهد ص607

    • المسائل القدسیة (مجموعه رسائل فلسفی ج4 ص260-274)

    1. ما یظهر من بعض کتب تاریخ الفلسفة

بلکه از برخی عبارات خود افلاطون به دست می‌آید که می‌گوید کلی همان مثل است. ما مفهوم هم داریم. اما مفهوم، کلی نیست. اگر می‌گوییم مفهومِ کلی، چون یکی مفهومی از کلی است. اما صدق نمی‌کند. قبلا می‌گفتند معنا تقسیم به کلی و جزئی می‌شود. درک کردن کلی علم حصولی است. اما خود کلی در ذهن نیست. چون کلیت اصلا صفت مفهوم نیست. صفت چیزی است که شما با مفهوم آن را فهمیدید.

‌22/‌10/‌1397 - جلسه 45

عرض کردیم در کلمات الاطون هست که مثل کلی هستند و ادراک مثل ادراک کلیات است.

در تفسیرش سه نظر هست. یکی نظر آخوند که می‌گوید مثل کلی هستند یعنی قابل صدق بر کثیرین هستند و ادراک آنها همان علم حضوری به آنها است یعنی مشاهده آنها. دیگر ادراک کلیات علم حصولی نمی‌شود. علم حصولی فقط همان احساس و تخیل و وهم می‌شود. تعقل را نباید جزء انواع علم حصولی شمرد.

نظر دوم از تاریخ فلسفه‌هایی مثل یوسف کرم استفاده می‌شود.

مثل کلی هستند مثل نظر آخوند. این نظر هم تایید می‌کند که کلیات همین مثال‌ها هستند. اما ادراک آنها دیگر حضوری نیست. حصولی است.

این مبتنی بر این تفکر است که خود علم کلی نیست. اگر جایی گفته‌اند که مفهوم کلی است مفهوم به معنای صورت ذهنی نبوده. به معنای چیزی است که به وسیله علم فهمیده شده. چون مفهوم لفظ مشترک است. همانطوری که صورت ذهنی یا آن علم حصولی را مفهوم می‌گویند. چیزی که به وسیله آن فهمیده شده یعنی معلومش هم مفهوم است. وقتی فهمیدید زید عادل است. زید عادل را می گویند مفهوم. واقعیت عدالت زید هم مفهوم شما است.

وقتی تصور کردید وجود را، تصور را که مفهوم می‌گویند خود آن وجود را هم می‌گویند مفهوم. چون مفهوم شده برای شما. فهم شده.

اینها توجه داشتند که خود آن درک شده را نمی‌شود گفت کلی. آن که قابل صدق نیست. زید که علم من نیست. زید آن مفهوم نیست. این مفهوم حکایت از یک معنایی می‌کند. زید آن است. حالا آن معنا چیست؟ همان مثل.

مثل یک کلیاتی هستند و ادراک حصولی که تعقل باشد درک همینها است.

    • تاریخ الفلسفة الیونانیة ص73 از طبع دار القلم بیروت

تاریخ فلسفه خیلی منقح و متقنی است.

الماهیات جمیعا حاصلة فی العقل عن موجودات مجردة ضروریة مثلها (مثل خود این ماهیات هستند. همانطور که اینها کلی هستند آنها هم کلی هستند. یا همانطور که در خارج هستند آمدند در ذهن) بما هو واضح (این ناقل مطالب افلاطون است. از جمهوری و فایدون افلاطون نقل می‌کند) من أن المعرفة شبه المعروف حتما (شناخت باید شبیه شناخته شده باشد. وگرنه شناخت نمی‌شود) فتُومن النفس بعالم معقول هو مثال لعالم المحسوس و اصله (آنی که عقل درکش می‌کند عالم معقول است) یدرک بالعقل الصرف و الماهیات متحققة فیه بالذات علی نحو تحققها فی العقل (در عالم معقول ماهیات ذاتا و قائم به خود تحقق دارند.) مفارقة للمادة بریئة عن الکون و الفساد (تغییر هم درونشان راه ندارد. س: ماهیات در عقل هم هستند؟ ج: ‌بله. ولی کلیت صفت اینها نیست. صفت معانی اینها است) اما ان المثل مبادئ المعرفة ایضا (اینها علت موجودات هستند. این را کاری نداریم. اما مبادی معرفت هم هستند) فلان النفس لو لم تکن حاصلة علیها ... کیف تسمی الاشیاء و تحکم علیها. المثل معاییرنا الدائمة یحصل لنا العلم اولا و بالذات بحصول صورها فی العقل (صور آن ها در عقل حاصل می‌شود. این غیر حرف آخوند است که می‌گفت مشاهده می‌کنیم خودش را در ظرف خودش) فهی الموضوع الحقیقی للعلم (چون افلاطون می‌گوید علم اصلا یعنی ادراک مثل. در اصطلاح افلاطون به چیزهای دیگر علم نمی‌گویند. اسمهای دیگر برایش گذاشته) و هی علة حکمنا علی النسبی بالمطلق و علی الناقص بالکامل (یعنی این یک متر است ولی می‌گوییم مقدار است. یا زید ناقص است ولی شما بر او انسان را حمل می‌کنید. انسان کامل است که همان رب النوع است که همه کمالات را دارد. اینها معیار حکم ما هستند. شاهد ما این است که اولا خود کلی را عبارت از مثل می‌داند. ثانیا علم را علم حصولی می‌داند. می‌گوید از اینها صورتی در عقل حاصل می‌شود)

    • و تاریخ فلسفه کاپلستون ج1 ص196

شیخ هم عبارتش قابل تفسیر به این هست. حاصل حرف کاپلستون را عربی نوشتم. خودش فارسی است.

المفاهیم الکلیة الحاصلة ‌لنا منتزعة من المثل حیث انها کلیات قائمة بذواتها ... و عند مشاهدتها نحصل علی المفاهیم الکلیة. وقتی آنها را مشاهده می‌کنیم مفاهیم کلی را به دست می‌آوریم.

اینکه چطور کلی است را متعرض شدند و توضیح داده‌اند

کلام شیخ در شفا دو طور تفسیر شده که یکی تفسیر آخوند است. ایاها یتلقی العقل که آنجا دارد یعنی عقل علم حضوری پیدا می‌کند به مثل.

اما بهمنیار می‌گوید مثل اگر واقعیت دارند خودشان کلی نیستند. بلکه کلی آن مفهومی است که ما از آنها می‌گیریم. مفهومی که می‌گیریم مفهومی است که کلی است.

س: این را در تفسیر عبارت بوعلی می‌گوید؟

ج: اشتباه نقل کردم. آخوند می‌گوید خود مثل کلی هستند.

بهمنیار می‌گوید اگر مثل هم وجود داشته باشند ما آنها را درک می‌کنیم به علم حصولی. این مقدارش با ما همراه است. ولی بهمنیار چیز اضافه هم دارد.

این عبارت شیخ در شفا را اول همین فصل آخوند نقل کردند. یک عده فکر می‌کنند که تقسیم ایجاب می‌کند که در هر موجودی دو چیز داشته باشیم. یکی انسان فاسد محسوس. و یکی معقول مفارق ابدی. و برای هر کدام یک وجود قرار داده‌اند. آن مفارق را مثال گفته‌اند که همان حرف افلاطون است. و برای هر یک از امور طبیعی یک صورت مفارقی در نظر گرفته‌اند که او است که مفارق است و کلی. و ایاها یتلقی العقل. این می‌تواند مراد علم حضوری باشد یا حصولی.

شیخ خیلی زور زده که بگوید مرادش علم حصولی است. چون شیخ می‌گوید علم حضوری فقط در علم مجرد است به ذات خودش. جای دیگر علم حضوری نداریم. لذا باید این ایاها یتلقی العقل که شیخ می‌گوید تفسیرش همین باشد که آنها را عقل به علم حصولی درک می‌کند.

حالا ما گفتیم یمکن ان یفسر. آخوند آنطور تفسیر کرده. می‌شود هم اینطور تفسیر کرد.

هر دوی این قولها مشترک هستند که مثل کلی است.

لذا در بحث ادراک کلی می‌گویند نظر افلاطون این است که مثل کلی هستند و درک کلی یعنی درک مثل و کلیت صفت وجود خارجی است. طبق نظر افلاطون کلی و جزئی معقول اول است. چون ما بازاء خارجی دارد. ما بازاء‌کلی مثل است و مابازاء جزئی وجودات خارجی مادی است.

س: دیگر معقول ثانی فلسفی نمی‌شوند؟

ج: نه. این صفت را در خارج دارند.

اگر شما گفتید معقول اول آن چیزی است که ما بازاء مستقل داشته باشد هیچ معقول اولی در عالم نداریم. این فرمایشی است که استاد آقای مصباح دنبالش را گرفتند. این با تعریف معقول اول سازگار نیست. هیچ معقولی نداریم که ما بازاءش مستقل باشد.

س:‌ کیف نفسانی مثلا

ج: این ما بازای وجود هست یا نه؟ هست. ما بازای کیف هم هست.

ما بازای مستقل یعنی فقط ما بازای این معنا است و ما بازای معنای دیگری نیست. هیچ چیزی نداریم که فقط ما بازای یک معنی باشدو لذا می‌گوییم تفسیر درستش این است که چیزی است که ما بازا دارد. حالا ما بازای این ما بازای هزار چیز دیگر هم هست منافات ندارد. انسان معقول اول است. همه کمالات او هم معقول اول است. انسان عالم است و قادر و ... . معقول ثانی چیزی است که خودش واقعیت ندارد و چیزی واقعیت دارد که منشأ انتزاع آن است.

مثل خطاها می‌شود. در خطاها شما اینکه دارید الان آب می‌بینید از دور. این آب را می‌گویند ما بازا ندارد. چون آب نیست. سراب است. اما منشأ انتزاع دارد. چیزی هست که منشأ شده که چنین تصوری برایتان پیدا شود. معقول ثانی این است که خودش نیست ولی منشأ انتزاعش هست.

حالا حاشیه زدیم. داشتیم می‌فتیم طبق این دو نظ رمثل کلی هستند. یعنی قابل صدق بر کثیرین هستند. چطور؟

مثل هر کدام برای خود یک وجود شخصی دارند. یک موجود عینی خارجی مجرد هستند. شخصی و جزئی هستند.

آخوند می‌گوید چطور آن امر ذهنی که شما می‌گویید کلی است؟ مگر آن امر شخصی نیست. اشکال وجود ذهنی است.

نفس شما که امر شخصی است. علم حصولی شما یعنی تصوری که دارید هم یک وجود شخصی است. وصف شما و علم شما است و غیر علم دیگری است. امر شخصی است. چطور این شخصی است ولی شما می‌گویید کلی؟ نیست مگر اینکه از جهت دیگری می‌گویی کلی است. از این جهت شخصی که کلی نیست. یک جهت خارجیت دارد که شخصی است. یک حیثیت ذهنیت هم دارد که حیثیت مقیس است. یعنی نمی‌شود ذهنی باشد اما ذهنیِ هیچ چیز نباشد. باید وجود ذهنی امری خارجی باشد. این در این ارتباط با آن امر خارجی معنا می‌یابد که وجود ذهنی است. این جهتش می‌شود کلی. یعنی به امر ذهنی خاص وابسته نیست. این به هر مصداقی از این نوع یا این جتس می‌تواند حمل شود.

حالا اینجا هم می‌گوییم. مهم نیست که وجودش در ذهن باشد یا در خارج. مهم این است که حیثیتی داشته باشد که از آن حیث بتواند کلیت را بپذیرد.

آخوند در قول اول هم کلی را همین مثال می‌گفت. فرقشان در ادراک بود. اولی ادراکش را علم حضوری می‌دانست. این ادراکش را علم حصولی می‌داند.

اینکه چطور صدق می‌کند را هنوز نگفتیم. 4 راه را پیش گرفتند که بگویند کلی است.

    1. الاول أن التشخص العقلی لما کان مجزدا عن الوضع و الشکل و المقدار

این چیز مثالی که اسمش مثال است و رب النوع انسان است. وضع که ندارد. شکل هم ندارد و مقدار هم ندارد. هر کدام را داشته باشد از تجرد عقلی خارج می‌شود. بشرط لا است.

نسبتش به همه آن افراد مختلف یکسان است. تصویری از زید نیست که بگوییم بر عمرو صدق نمی‌کند. این شکل و وضع و مقدار ندارد ولی زید دارد.

مشترک بین این همه انسان است که یکی نشسته و یکی ایستاده و یکی خوابیده و اوضاع مختلف دارند. وجودش ولی شخصی است.

موجود مادی نمی‌شود که زید بر عمرو صدق کند. اما این در قیاس با افراد مادی نسبتش با همه یکسان است.

یعنی اینکه می‌توانی بگویی هر کدام اینها آن است.

س: این شبیه آن است. این آن نیست.

ج: فعلا مقام تقل است.

    • الاسفار ج2 ص65

هیمن جایی که داریم بحث می‌کنیم.

و فیها تصریحات واضحة ... و ایاها یتلقی الانسان ... تا اینکه می‌گوید مثل شبح از دور است با این فرق که وقتی شبحی از دور می‌بینید احتمال می‌دهید انسان باشد یا تنه درختی یا ستونی سنگی. اما آنجا می‌دانی که هر کدامش باشد بقیه نیست.

اما در مورد مثال افلاطونی دیگر اینطور نیست. شبح وضع متعینی در واقع دارد. لذا عقل آن را فقط یکی از مختلفات می‌داند. اما در آن عالم نزد عقل این احتمال هست که مدرک عقلی کثیرة بالعدد باشد و صادقا علیها لعدم الوضع.

از اینجای عبارت می‌خواهیم بگوییم آخوند دارد کلیت را توضیح می‌دهد. راه مستقلی است. ولو قاطی کرده با راهی دیگر.

س: چرا پس این رب النوع این اشیای خاص شد؟

ج: چون ذاتیات اینها را دارد. بالاخره انسان است.

س: حیوان چطوری حیوان است؟

ج: یعنی حیات دارد.

س: اینها جسم بودن را داخلش می‌گیرند؟

ج: جسم هم دارد. ولی ابعاد ندارد. آخوند تصریح می‌کند در شرح اصول کافی که خدا هم جسم است. جسم مادی و مثالی و عقلی و الهی داریم. این مقدار مال اینها است.

س: جسم یعنی چه؟

ج: از خودش باید بپرسید.

ما در مقام نقل هستیم.حرف باطل را اگر بخواهی درست بفهمی می‌شود حرف صحیح. باید همانطور که می‌گویند بفهمی.

س: خدا را هم می‌گوید که با همه موجودات نسبتش یکی است؟

ج: حالا باید ببینیم.

    • اسفار ج8 ص329-331

نفوسنا یمکنها ان تدرک الانسان الکلی الذی یکون مشترکا بین الاشخاص الانسانیة کلها و لا محالة ‌یکون ذلک المعقول مجردا بلاوضع معین ...

    • الشواهد الربوبیة ص 189-191

همین عبارت شیخ را نقل می‌کند. فان قلت معنی الانسانیة محمول علی زید و عمرو و غیرهما و لو کان وجود مفارق عن الاشخاص کیف یجوز حمله علیها و الحمل هو الاتحاد فی الوجود قلنا المعنی الذی له الوجود المفارقی .. و اما کون احدهما کلیا و الآخر جزئیا فهو إما باعتبار تقوم احدهما فی الوجود بعوارض حسیة یتشخص بها و ینعدم بعدمها کالانسان الطبیعی و عدم تقوم الآخر فی الوجود بها کالانسان العقلی

دارد می‌گوید سر کلی و جزئی بودن این است. اعتبار دیگری هم می‌آورد که دلیل وجه دوم می‌شود.

س: فقط وضع و شکل و مقدار را نفرمودند. مطلق خصوصیت را فرمودند.

ج: بله. اما فرقی ندارد که همه غلط است.

مگر اینها را نداشته باشد موجب می‌شود که بشود آن جزئی؟ حمل هوهویت است. خود شما در اشکال گفتید که حمل یعنی اتحاد. کلی با جزئی به یک وجود موجود است. چطور آن را می‌گویید وجود مجرد است و علت است و بالا است. پایینی ها قابل مقایسه با آن نیستند. اما می گویید همه به یک وجود موجود است؟

همه اینها درست که او رب اینها است و همه را ایجاد کرده و ربوبیت می‌کند. اما اینها کلیت را درست نمی‌کند.

باید یک وجود داشته باشند. وگرنه که نمی‌شود بگویی این آن است. زید انسان است. انسان از کجا آمد؟ عقل ما زید را تحلیل کرد و گفت یک تشخص دارد و یک چیزی دارد که خاص او نیست. همانطور که او هست عمرو و بکر هم هست. که انسانیت است. لذا این امر مشترک را از خود او در می‌آورد. خود شما هم می‌گویید و بقیه فلاسفه که کلی طبیعی موجود به عین وجود جزئی است.

س: گفت آن ماهیت دیگر است به علاوه عوارض.

ج: اینکه این یک ماهیت است را جای دیگر گفته و آن را به عنوان جواب دیگر می‌خواهیم بیاوریم. اینجا گفته افراد مشخصات دارند. این ندارد. پس می‌تواند صدق کند.

می‌گوییم وجودش غیر آنها است پس نمی‌تواند صدق کند .باید به یک وجود موجود باشند تا بتواند صدق کند.

خود شما هم قبول دارید. چون حمل یعنی اتحاد در وجود.