موضوع: فرع 21: استحالة اتحاد الوجودین

دو وجود محال است که اتحاد یابند. اگر وجود اصیل است دیگر نمی‌شود دو وجود داشته باشیم و اتحاد یابند.

اتحاد هوهویت است. اگر گفتید الف متحد با ب است یعنی الف همان ب است و ب همان الف است.

یعنی دو چیز عین هم هستند. که همان مفاد حمل است.

اتحاد یعنی این.

س: مفاد اتصاف هم هست؟

ج: اتصاف همیشه حمل درونش هست. هر وصفی محمول است.

فرق وصف و محمول در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت. یعنی واقع یکی است. اما یک وقت است که مخاطب ما نمی‌داند که الف ب است. به صورت اخبار به او می‌گوییم. یک وقتی می‌داند که آن وقت به صورت وصف می‌گوییم. نمی‌داند زید عادل است می‌گوییم زید عادلٌ. می‌داند زید عادل است و می‌گوییم زیدٌ العادل.

س: این خودکار مصداق عدم کتاب است.

ج: ‌بحث می‌کنیم. قبلا هم بحث کردیم شاید نبودید. محال است که شیئی مصداق عدم باشد. این تداخل است.

قبلا گفتیم که وجود نقیض است با عدم. عدم خودش تقسیم می‌شود به مطلق و مقید.

مقید آن یکی مثلا عدم کتاب است.

وجود هم همینطور. وجود مطلق است و وجود مقید. وجود مقید یکی هم وجود قلم است.

اگر بخواهد وجود قلم عدم کتاب باشد یعنی باید وجود عدم باشد. مقسم در اقسام هست.

س: حمل نمی‌کنیم؟

ج: نخیر. حمل می‌کنیم. اما یک اعتبار است که وهمی است. یعنی زید لیس ببصیر یک حقیقت است. اعتبار نیست. زید لیس بعالم یک حقیقت است. اما اگر گفتید زید لاعالم یا زید جاهل این اعتبار است. این حقیقتش این است که زید لیس بعالم.

زید نمی‌تواند عدم علم باشد. چون زید وجود است و عدم علم عدم است. هر کاریش بکنی از مقسمش که نمی‌تواند خارج شود. چنانکه او هم از مقسمش نمی‌تواند خارج شود.

لذا در عبارات آقایان صریحا آمده که من المستحیل ان یتصف الموجود باحکام الغیر الموجود او ان یتصف بالعدم. عدم مطلق باشد مثل اینکه بگوییم زید موجود معدوم است. یا عدم مقید مثل جهل.

اتحاد هوهویت و عینیت است که مفاد حمل است.

دیگر عبارات آخوند و دیگران را نیاوردم که خیلی جاها اتحاد را که آورده‌اند عینیت را هم آورده‌اند.

س: در حمل یک جهت مغایرتی لازم است.

ج: بله. در اتحاد و عینیت هم جهت مغایرتی لازم است. نمی‌شود چیزی عین خودش باشد. باید یک جهت مغایرتی باشد. الف عین ب باشد.

این در کتابهای منطقی نیست ولی در کتابها اصولی هست. به نظر می‌رسد برای فراگیر بودن تقسیم خوب است این را از اصول در منطق بیاوریم.

موضوعش لفظ است.

لفظ جزئی موضوعش است. مثل اینکه می‌گویید دیز المهمل ملفوظی. دیزی که مهمل است را تلفظ کردم. همان وقت که تلفظ می‌کنید قضیه هم محقق می‌شود و هم صادق می‌شود. صدقش به خودش است. تلفظ که می‌کنید این لفظ به وجود می‌آید. تا نگفته بودید این قضیه کاذب بود. با نفس گفتن قضیه واقعش هم محقق می‌شود. چون واقعش همان لفظ است.

شخص لفظ دیگر نیست. زید یک صنفش این است. یعنی جایی که یک خصوصیت عرضی یابد که مسند الیه باشد و مجرد از عوامل لفظیه باشد. این می‌شود مبتدا که اسم مسند الیه است که مجرد از عوامل لفظی باشد.

این شخص زید مد نظر نیست. هر لفظ دیگر که این خصوصیت را یابد. ابن مالک هم همین را می‌خواسته بگوید که اینطور شعر گفته.

اینها دیگر صنف نیستند. خصوصتیش به امر عرضی نیست. به امر ذاتی است. فعل ماضی نوعی از فعل است نه صنفی از فعل.

س: در اولی دلالت هست؟

ج: اگر چیزی از آن فهمیده می‌شود دلالت دارد. اما مدلولش خودش است.

خودش را دارد می‌گوید. یعنی از این لفظ اراده کرده‌ای خودش را. همانطور که می‌توانستی نوعش یا جنسش را اراده کنی. می‌توانستی هم اصلا معنایش را اراده کنی. لفظیه آن است که موضوعش لفظ موضوع است.

کاری نداریم در منطق چند قسم گفته‌اند. اینی که عرض می‌کنیم قابل دفاع است. حالا اینطور نگفته‌اند نگفته باشند. بنا نیست که پیرو باشیم.

ذهنیه آنی است که موضوعش مفهوم است. مفهوم را قبلا گفته‌ایم که یعنی تصور یک شیء. خود تصوری که دارید را موضوع قرار می‌دهید. چون ما تصور را با وجود ذهنی فرق می‌گذاریم. علم یک جیز است و وجود ذهنی چیز دیگر است. تصور همان فهم شما است از یک شیء. علم حصولی شما است به آن شیء.

اما وجود ذهنی چیزی است از آن شیء که در ذهن شما به عنوان وجود او در ذهن پیدا می‌شود. چطور؟

شما همانطور که درخت را می‌فهمی. وجود را می‌فهمی. آن فهم حقیقتش حاکویت نفس شما است از آن معنی. چرا این را می‌گوییم؟ چون در مباحث اتحاد عاقل و معقول به نظر ما حرف ملاصدرا بسیار حرف قوی است که این است که علم حصولی عبارت نیست از صورتی که در ذهن حاصل می‌شود آنطور که مشائین می گویند.

چرا؟ چون وقتی این صورت حاصل می‌شود شما فرق کرده‌ای یا نه؟ اگر فرقی نکردی که قبلش جاهل بودی و الان هم جاهلی. اگر هم فرق کردی، پس شما چطور شدی؟ وجودت طوری شده که دارد به شما زید را نشان می‌دهد؟ حالا بخواهی یا نخواهی تا نگاهت به او افتاد صورتش در ذهن شما شکل می‌گیرد. لذا کسی که چشمش هرزه است غلط می‌کند که انتظار دارد که چشمش به جمال ولی عصر عج بیفتد. و قل للمومنین یغضوا من ابصارهم.

ما می‌گوییم صورت می‌افتد. اما ملاصدرا می‌گوید صورت یک چیز است و علم چیز دیگر است که علم حالت حاکویت نفس شما از آن چیز است. توامان با آن یک صورتی از آن مرئی هم در ذهن شما است که اسمش وجود ذهنی است. علم غیر وجود ذهنی است. علم حاکویت وجود عالم است. بر همین اساس می‌گوید وجود خدا علم حصولی دارد به همه عالم ممکن مخلوق و همه ممکناتی که خلق نمی‌شوند و همه محالات. علم حصولی یعنی حاکویت وجود یک موجود، یک کمالی است برای یک موجود. خدای متعال هم این را به صورت بی نهایت دارد.

س: تصور را چرا قائل شویم؟

ج: چون هست.

س: تصور را چرا می گیرید یک وجود ذهنی و یک حاکویت دیگر هم می‌سازید؟

ج: این بحث اتحاد عاقل و معقول است که ما فقط نتیجه‌اش را گفتیم. بحثش سر جای خودش.

می‌گویید حیوان ناطق حد انسان است. حد را گفته‌اند تصور معلومی است که به ما یک تصور مجهولی را معلوم می‌کند. الحیوان الناطق خارجی که تصور نیست. تصور فقط در ذهن است. حیوان ناطق هم وجود ذهنی ندارد. زید در حس وجود ذهنی دارد. اما حیوان ناطق وجود ذهنی ندارد. همه چیز وجود ذهنی ندارد. برای عدم وجود ذهنی دارید؟ اما فهم و حکایت سر جای خودش هست. این مفهوم است که حد است. چون حد تصور معلوم است نه متصور. ولو نتیجه تصور این است که متصورش می‌شود معلوم. اما آنی که اسم حد را رویش می‌گذارند خود آن محکی نیست. خود حاکی است. چون همه‌اش مربوط به مقام اثبات است. متطق چه در معرف و چه در حجت در مقام اثبات است. می‌خواهد بگوید اگر تصوراتی داشتی احیانا ممکن است با تنظیم این تصورات چیزی که برایت مجهول است را تصورش را پیدا کنی. همانطور که اگر تصدیقاتی داشتی می‌تواند طوری تنظیم شود که برای شما تصدیق جدیدی را تولید کند.

معنی که زید خارجی است. این معنی گاهی وجود ذهنی دارد. مثل اینکه نگاهش کردید و یک تصویری از آن در ذهن شما حاصل شد. برخی می‌گویند تصویر حاکی است. ملاصدرا می‌گوید این تصویر حاکی نیست. وجود شما حاکی است. این وجود ذهنی است و غیر علم شما است. علم حاکویت وجود شما است از زید خارجی. که این زید ذهنی هم یک حالت محکی بودن دارد. اما خود عقل می‌فهمد که این محکی واقعی‌ش نیست. آنی که من فهمیدم از زید خودش است. این هم یک تصویرش است. مثل تصویر. تصویر زید خود زید نیست. عکس زید را انسان به او علم دارد. به خود زید هم علم دارد. هر دو هم علم حصولی است. علم ما به زید همان حاکویت نفس ما از خود زید است. همان وقت یک تصویر هم از او در ذهن ما هست. این را می‌فهمیم که این هم تصویر او است.

می‌گویید انسان خارجی یعنی زید خارجی یک انسان خارجی است. اما این تصویری هم که از آن دارم یک وجود ذهنی از او است. حالا اگر هم کسی گفت هر دو یکی است بگوید. مهم نیست. به هر حال قضیه ذهنیه درست می‌شود. دو قسم باشد یا یک قسم.

شما می‌گویید خدای متعال با قدرتش عالم را خلق کرده. یعنی با علمش یا با ذاتش خلق کرده؟ درست است که علم و قدرت عین ذات هستند. اما عقل می فهمد که اینها حقائق مختلف است اما حقائق مختلف در خارج موجود شده به وجود واحد بسیط. این از ارکان فلسفه است که می‌شود حقائق مختلف در خارج به وجود واحد موجود شوند. این زید قبلا عالم نبود. الان شد عالم. حقیقتی به نام علم دارد. این علم است که حد است. نفسش هم هست البته. قبلا هم بود. اما آن نقس حد نبود.

در قبلی لفظ منظور بود و اینجا مفهوم منظور است.

یعنی بر خود مفهوم یا وجود ذهنی حکم نمی‌رود. روی معنی می‌رود. این را قضیه شخصیه می‌گویند. می‌گویید زید قائم است. یعن این موضوع یک معنایی دارد که جزئی حقیقی است.

س: مگر نباید دو طرفش یک جا باشند؟ معنا کجا است در وجود ما است؟ ما داریم حکم می کنیم.

ج: بله ما داریم حکم می‌کنیم. اما حکم را روی آنی که در وجود ما است نمی‌کنیم. وگرنه ذهنی می‌شود. چون مفهوم حکایت بالذات از معنی دارد. ما می‌توانیم از آن مفهوم آن معنی را بگیریم. گاهی می‌گوییم الحیوان الناطق بالحمل الاول، حد للانسان. این می‌شود مفهوم. اما گاهی به حمل شائع است. مفهوم را می‌برم روی آن محکی.

معنای کلی افراد دارد. اما حکم را روی افراد نمی‌برید. روی خود طبیعت می‌برید. روی خود معنی رفته. می‌خواهید بگویید این طبیعت با ممتنع فرق دارد. با واجب فرق دارد. طبیعتی است که می‌شود در خارج موجود شود و می‌شود نشود. نه واجب است و نه ممتنع.

س: مثل «الوجود اصیل»؟

ج: بله. البته وقتی حکم روی طبیعت می‌رود روی افرادش هم می‌رود. اما شما نظرتان به افراد نیست. وقتی الانسان ممکن. زید هم ممکن است. زید انسان است. اما حکم را نبردیم روی افراد. این قضیه را طبیعیه می‌نامند.

طبیعی یعنی حکم رفته روی طبیعت موضوع. معنایش هم جزئی حقیقی نمی‌تواند باشد. اما کلی حکمش مال خود کلی است نه برای افرادش.

حکم نه مال مفهوم است و نه مال لفظ و نه مال طبیعت. بلکه حکم را بردیم روی افراد. اما افرادی که تحقق یافته‌اند. هر قمی شیعه است. یعنی در خارج اینهایی که در قم زندگی می‌کنند شیعه هستند. حالا یک وقت می‌شود قبلا یا بعدا که کافر باشند کاری نداریم. در ظرف نسبت. الیوم.

مثلا داریم در روایت که مردم قم همه محدث بودند. در زمان حضور.

یک وقت می‌گویید کل مثلث زوایاه متساویة للقائمتین. اصلا بگو مثلثی نیست. کل ممکن محتاج الی العلة. این را قضیه حقیقیه می‌گویند. علوم را می‌گویند همه قضایای آن قضایای حقیقیه است. بر خلاف تاریخ و جغرافیا.

س: بوعلی 3 را حقیقی نمی‌گوید؟ فرقش با 5 چیست؟

ج: کاری با آن نداریم. اسم مهم نیست. اسم کچل را بگذاری زلفعلی می‌شود.

اینجا حکم رفته روی افراد. آنجا رفته روی طبیعت.

س:‌ چرا باید برود حکم روی افراد؟

ج: نمی‌گوییم باید برود. می‌شود برود.

اگر گفتی کل ممکن یعنی حکم روی طبیعت نرفته و رفته روی افراد. اما اگر گفتی الممکن محتاج. این یعنی رفته روی طبیعت.

اینها مقدمه بود. اینها را گفتیم تا بگوییم اینکه گفته‌اند حمل دو قسم است. دو قسم نیست و سه قسم است. این را انشالله هفته بعد ادامه می‌دهیم.

‌12/‌10/‌1397 - جلسه 10

عرض کردیم که فرع بیست و یکم این است که دو وجود نمی‌توانند اتحاد یابند.

عباراتی از ج1 اسفار ص78 و صفحات 119و 120 خواندیم که دو چیز متحصل بالذات نمی‌شود اتحاد یابند.

اتحاد یعنی هوهویت. یعنی عینیتی که مفاد حمل است.

گفتیم برای توضیحش مقدماتی لازم است.

مقدمه اول این بود که اتحاد یعنی چه؟ که گفتیم یعنی عینیت.

یعنی دو چیز را می‌خواهی بگویی الف عین ب است. در وحدت دو چیز نداریم. اما در اتحاد دو چیز داریم. ولی می‌خواهیم بگوییم دو چیز عین هم هستند. لذا در کلمات ملاصدرا و دیگران اتحاد را با عینیت با هم می‌آورند.

این عبارت مال ملاصدرا است ج4 ص153: المغایرة فی المفهوم لاتنافی الاتحاد و العینیة فی الوجود

اگر مفهوم دو تا شد منافاتی ندارد که عینیت در وجود باشد.

کنفس الوجود ... و لکن وجود الجسم عین جسمیته

هر قضیه‌ای که محمولش وجود باشد و حملش هم شائع باشد هلیه بسیطه است. هلیه یعنی جواب هل. ماهیت یعنی ما یقال فی جواب ما هو. لمیت یعنی ما یقال فی جواب لم. انیت یعنی ما یقال فی جواب إن. هلیت هم دو رقم است. یکی سوال از اصل وجود می‌کند.

این را گفتیم که مطلب چهارمی را بگوییم که هر هلیه بسیطه‌ای نظر به خارج دارد. خارج متناسب با موضوعش.

اگر گفتیم زید کان موجودا باید در عالم متناسب با زید، زید وجود داشته باشد. زید امر حقیقی است و باید در عالم حقائق باشد. وگرنه قضیه صادق نیست. در عالم مناسب آن، برای این است که ممکن است امر اعتباری را بگوییم. هند زوجه زید بود در هزار سال پیش. این زوجیت باید در همان عالم اعتبار در همان هزار سال پیش وجود داشته باشد. در عالم مناسب خودش است. هلیه بسیطه هلیه بسیطه نیست مگر اینکه وجود موضوع را بگوید. اینکه چطور هست بر اساس نحوه موضوع و نحوه نسبت است.

اسم این خارجیه نیست. قضیه خارجیه موضوعش امر خارجی است و حکم روی موضوع خارجی می‌رود. اینجا تازه می‌خواهد بگوید موضوع خارجیت دارد.

فرق است بگوییم طلبه‌های موسسه همه جوان هستند. این خارجیه است. حکم روی طلبه‌های موجود رفته. یک وقت طلبه پیر هم بعدا باشد اشکالی ندارد. حکم روی موجودین بالفعل رفته.

اما الانسان موجود، حکم رفته روی انسان. خود هلیه بسیطه می‌فهماند که طبیعت هست. افاده می‌کند تحقق موضوعش را. موضوع امر خارجی نیست. موضوع یک طبیعت است. الانسان موجود. الماء موجود. ماء طبیعت موضوع است. محمول اقتضا می‌کند که موضوع موجود باشد.

س: اثبات زوجیت برای هند محمول غیر وجود شد؟

ج: خود زوجیت را موضوع قرار می‌دهیم. زوجیت وجود داشت. زید موضوع نبود. زوجیت امر اعتباری است.

س: اینطوری همه چیز می‌شود هلیه بسیطه.

ج: ‌بله. خیلی قضایا را می‌شود به صورت هلیه بسیطه ادا کرد. به جای زید عادل بگوییم عدالة ‌زید موجود.

زید موجودٌ، شخصیه است و الانسان موجودٌ طبیعیه.

اینها مقدمه برای مسأله پنجم است.

تعریفش حمل اولی چیست؟

وقتی می‌گویید الانسان انسان. این موضوع حقیقتش همان حقیقت محمول است. یا الانسان حیوان ناطق. همین است که انسان حقیقتش همان حقیقت حیوان ناطق است.

گفته شده هر جا مفهوم موضوع و محمول یکی بود حمل اولی است. این فرمایش را می‌گوییم تمام نیست. ممکن است مفهوم موضوع و محمول یکی باشد اما حمل اولی نباشد.

پس حمل آنی است که از آن قصد می‌شود که موضوع خود حقیقت محمول است.

می‌گویید الانسان حیوان. یعنی انسان مصداقی از مصادیق حیوان است.

س: یا مصداق موضوع مصداق محمول است؟

ج: موضوع هر چه باشد. طبیعت باشد. یا فرد یا هر چه. موضوع مصداق محمول است.

این دو تا شد. حالا چرا نگفتیم اگر مفهوم یکی بود می‌شود اولی؟

س: اینها دو قسم هستند. اگر موضوع مصداق باشد هم باز نفس حقیقت محمول است.

ج: مقصود چیست؟ مقصود اگر این است که حقیقت انسان همان حقیقت انسان است. می‌شود اولی. اگر مقصود این باشد که الانسان حیوان ناطق یعنی انسان مصداق حیوان ناطق است. دیگر اولی نیست. اجازه بدهید توضیح دهیم.

اگر مفهوم‌ها یکی بود حمل اولی است. این فرمایش تمام نیست.

اگر گفتید الکلی کلی.

این حمل اولی است. کلی کلی است. اما می‌شود هم گفت که همین معنای کلی که موضوع است مصداق کلی است. الکلی کلی. آن وقت حمل اولی است؟ خیر. دیگر این است که کلی موضوع، مصداق است برای محمول. یعنی خود کلی هم یکی از مصادیق کلی است. همانطور که وقتی می‌گویید الانسان کلی حمل شائع است. وقتی می گویید الکلی کلی هم حمل شائع است. با اینکه مفهوم موضوع و محمول یکی است. اما مقصود از حمل فرق کرد. یک وقت می‌خواهید بگویید موضوع همان محمول است. یک وقت می‌خواهید بگویید مصداق محمول است.

چون مقصود فرق می‌کند حمل فرق می‌کند.

خود کلی مصداقی برای کلی است. می‌گویند برخی از معانی هستند که خودشان موضوع خودشان می‌شوند. مثل اینکه المفهوم مفهوم. یعنی خود مفهوم مصداقی از مفهوم است. می‌شود هم حمل اولی باشد. خودش خودش است. این می‌شود اولی. اما وقتی می‌گویید مفهوم مصداقی از مفهوم است می‌شود شائع.

س: بر اساس مبنای مشهور هم درست می‌شود. یک وقت می‌گویید مصداقش است. یک وقت مفهومش.

ج: بالاخره مفهوم موضوع و محمول یکی است یا نه؟ در هر دو یکی است. چرا یکی حمل اولی می‌شود؟ چون نوع حمل فرق می‌کند. وگرنه موضوع و محمول یک مفهوم هستند.

س: عقد الحمل می‌تواند متفاوت باشد

ج: یعنی همان حمل. یعنی اینها را دو طور به هم می‌بندد. هر چیز برای خودش حمل می‌شود. در حقیقت مفاد حمل اولیه در این جاها ثبوت الشیء لنفسه است.

اما وقتی می‌گویید الکلی کلی که یعنی معنای کلی مصداق کلی است موضوع مصداق محمول است.

س: تمام مصداق است.

ج: نه تمام مصداقش نیست. فقط کلی مصداق کلی نیست.

حالا این مقصود اصلی ما نیست. اینها را گفتیم برای بیان قسم سوم.

نه اولی است و نه شائع. ولی به حمل اولی قریب است

عنقای موجود موجود است. قضیه به شرط محمول.

چون طور دیگر هم می‌شود اراده کرد.

این عنقای موجود موجود است آیا صادق است؟ کسی جرأت می‌کند بگوید نیست؟ آنچه محمول است در موضوع اخذ شده. اما حملش اولی نیست. چون حمل اولی این بود که حقیقت موضوع با محمول یکی باشد. نمی‌خواهد بگوید عنقای موجود همان عنقای موجود است. اگر این را می‌گفت حملش اولی می‌شد.

اگرچه گفتیم وحدت معنا کافی نیست. صرف اینکه معنا یکی شد حمل اولی نمی‌شود. اما لازم هست. نمی‌شود حمل اولی باشد و معنای موضوع و محمنول تفاوت داشته باشد. باید معنا یکی باشد. اما علاوه بر آن باید مقصود هم همین باشد که معنای موضوع همان معنای محمول است.

اینجا حمل اولی نیست چون معنای موضوع و محمول یکی نیست.

اما حمل شائع چطور؟

اگر شائع باشد هلیه بسیطه می‌َشود که گفتیم هر حمل شائعی اگر محمولش وجود بود هلیه بسیطه می‌شود که دال بر تحقق موضوع در وعاء مناسب است. عالم مناسب برای عنقای موجود عالم حقیقت است. حالا ما که عنقای موجود نداریم. یکی می‌گوید عنقای موجود نداریم. باید بگوید العنقاء الموجود لیس بموجود. کسی که زور می‌خواهد بگوید می‌گوید العنقاء الموجود موجود. دروغ است. می‌شود گفت اما با ایمان سازگار نیست. مومن نباید دروغ بگوید.

پس این قضیه حملش شائع نیست. چون اگر باشد هلیه بسیطه می‌شود. هر حمل شائعی یا هلیه بسیطه است یا مرکبه. هر هلیه بسیطه‌ای تحققش را در عالم مناسب خودش افاده می‌کند. پس باید عنقای موجود داشته باشیم. اما نداریم. پس حملش شایع نیست.

پس چیست؟

س: در عالم اعتباری نیست؟

ج: ما بیش از این می‌خواهیم بگوییم. گفتیم ضروری به شرط محمول. هر قضیه‌ای اگر محمولش را جزء موضوع قرار دهیم ضروری می‌شود. یعنی کسی نمی‌تواند بگوید عنقای موجود، موجود نیست. چون العنقاء الموجود موجودٌ ضروری به شرط محمول است نه هلیه بسیطه. اگر هلیه بسیطه بود کاذب بود.

اما ما این را نمی‌خواهیم بگوییم. می‌خواهیم بگوییم عقل ما می‌فهمد که عنقای معدوم و عنقای موجود و عنقای لابشرط را. این را هم می‌فهمد که حکم عنقای موجود، موجودیت است به ضرورت. یعنی اگر عنقایی طبیعتش طبیعت موجود باشد حتما موجود است ضرورتا. این حمل در عین اینکه صادق است، اولی نیست. شائع هم نیست.

این را می‌گوییم حملی که قریب به اولی است.

س: زیدی که بعدا به وجود می‌آید.

ج: مثل همین است. زید الموجود مستقبلا موجود مستقبلا. این چطور است؟

س: حمل شائع است.

ج: دو طور می‌شود منظور باشد. یکی همین حمل شائع که صادق است و بعدا هم موجود می‌شود.

ما روی مثالی بردیم که موجود نمی‌شود. قضیه حقیقیه است و صادق است ولو می‌دانیم که موجود نمی‌شود. زیدی که موجود است در مستقبل موجود است در مستقبل.

این اصلا کاری ندارد که موجود باشد یا نباشد. کاری به تحقق ندارد. فقط دارد حکم این طبیعت را می‌گوید.

می‌گوید طبیعت زید موجود حتما موجودیت دارد. چون موجودیت را جزئش گرفتیم. مگر می‌شود جزئش باشد و نباشد. ضروری به شرط محمول کاری ندارد که محقق شود. تا آخر عالم هم زیدی موجود نشود این قضیه صادق است.

عنقای موجود موجود است به صورت هلیه بسیطه یعنی داریم. اما لیس بموجود یعنی عنقای موجود نداریم. پس اگر بخواهد حملش شائع باشد، ‌لیس بموجود آن صادق است.

اما این حمل صادق است و صدقش جز این نیست که وجود وجود است. اگر موجود فرض کردی حتما موجود است.

س: در حمل شائع فرض وجود کافی نیست؟

ج: نه. اگر هلیه بسیطه باشد فرض وجودش کافی نیست.

وقتی گفتید عنقای موجود موجود است، حتما موجود است.

همینکه محمول خودش در موضوع هست. یعنی اگر موضوع را هر چیز دیگر هم بگذاری صادق است. العنقاء الموجود بگذاری یا چیز دیگر. الکتاب الموجود موجود. اصلا اجتماع النقیضین الموجود موجود. هر چه بگذاری.اصلا به موضوع گیر نمی‌دهد. به خاطر قیدش است که محمول بار می‌شود نه به خاطر موضوعش.

الانسان الکاذب کاذب هم همین است. اینجا یک چیزی می‌خواستیم که به صورت هلیه بسیطه نشود صادق باشد. اما انسان کاذب داریم.

در حقیقت کالحجر فی جنب الانسان است. موجود حمل نمی‌شود به خاطر عنقاء. به موجودٌ کار دارد. وقتی در موضوع موجودٌ دارید حتما محمول موجودٌ را باید داشته باشید چون ثبوت الشیء لنفسه ضروری است.

فرقی نمی‌کند که بگویید عنقای موجود به حمل شائع موجود به حمل شائع است. صادق است. هر چه در موضوع اخذ کنید در محمول بیاید.

س: این باعث نمی‌شود حمل شائع شود؟

ج: خیر. اگر حمل شائع باشد یا باید هلیه بسیطه باشد یا هلیه مرکبه. حمل شائع می‌خواهید بگویید موضوع مصداق محمول است. موجود به حمل شائع یعنی غیر مفهوم. فقط مصداق نیست. یعنی غیر مفهوم. ولو اینکه طبیعت باشد.

ثبوت شیء لنفسه بود که این هم همان است. اصل موضوع نقش نداشت. این هم در حقیقت مثل آن است و از آنجا نشأت می‌گیرد که ثبوت الشیء لنفسه ضروریٌ. از اینجا معلوم می‌شود که حمل ذاتیات که علامه طباطبایی فرمود، همانطوری که می‌شود حمل شائع باشد که ملاصدرا می‌گوید. می‌شود حمل قریب به اولی باشد. الانسان ناطق. گاهی منظور این است که مصداق ناطق است که می‌شود شائع. و گاهی منظور این است که انسان چون حیوان ناطق است ناطق است. یعنی اگر ناطق است پس ناطق است. این نه حمل اولی است که علامه طباطبایی البته می‌فرماید اولی است. چون می‌فرماید مفهومش یکی است. این البته مورد قبول ما نیست. آقای جوادی هم همین را می‌گویند و می‌گویند اگر گفتید الحیوان ناطق هم اولی است. مفهوم ناطق و مفهوم حیوان یکی است.

ما می‌گوییم این در کَت ما نمی‌رود. نه اولی است و نه شائع. در یک حالتش البته شائع است که ملاصدرا تصریح می‌کند. می‌تواند شائع باشد یا قریب به اولی.