السفر الأول/ المسلک الأول/ المرحلة الأولی/ المنهج الثالث فی الوجود الذهنی / الفصل الخامس مخلص عرشي‌ /سه قول در غایت از بحث وجود ذهنی/ اشکالات استاد بر قول دوم/ ج1/ ص 326

 ادامه نظرات در غایت از بحث وجود ذهنی

 نقد استاد فیاضی بر قول دوم

 و الحاصل أن إثبات الوجود الذهنی هو الطریق الوحید لإثبات قیمة العلم الحصولی أی لإثبات المطابقة الذهن للعین.

 و فیه:

 أولا: أن شیئا من أدلتهم علی الوجود الذهنی، لا یثبت حضور الماهیات بأنفسها فی الأذهان کما مر.

 (محور این قول این است که خود ماهیت به ذهن می آید پس ذهن با عین مطابق است. اما قبلا گفتیم که این مدعا درست نیست زیرا خود ماهیت به ذهن نمی آید.)

 و ثانیا: غایة ما یفیده حضور الماهیات بأنفسها فی الأذهان، مماثلة ما فی الذهن لما فی الخارج. و لا یکفی مجرد التماثل لکون ما فی الذهن علما بما فی الخارج. و ذلک لوجهین:

 الأول: لو کان مجرد التماثل کافیا للکاشفیة، لکان کل واحد منا یعلم جمیع أفراد الإنسان بعلمه الوجدانی بذاته و هو خلاف الوجدان. فإنه کعلم الإنسان بعمرو بمشاهدته لزید.

 الثانی: لو کان مجرد التماثل کافیا للکاشفیة، لکان کل مثل کاشفا لقرینه. فکان رؤیتنا لهذا القلم، رؤیتا لجمیع مماثلاته.

 (شهید مطهری هم در آخر به این اشکال تصریح می کنند. حتی اگر بپذیریم خود ماهیت به ذهن می آید، دو فرد از ماهیت داریم. ماهیت خارجی و ماهیت ذهنی. پس دو وجود از یک ماهیت هستند که مثلان هستند. این دو ماهیت به یک وجود موجود نیستند بلکه به دو وجود موجودند. من به ماهیت ذهنی علم دارم نه به ماهیت خارجی. علم به یکی از مثلان، دلیل بر علم داشتن به مثل دیگری نیست.

 انسان علم حضوری به خودش دارد اما علم حضوری به خود داشتن یا وجدانی به خود داشتن، دلیل نمی شود که به همه انسانها علم داشته باشیم زیرا همه انسانیم و مثلان هستیم. علم به زید دلیل نمی شود که به عمرو نیز علم داشته باشیم. بله ما حاکی بالذات داریم که حکایت می کند. اما بحث این است که ما علم به خارج داشته باشیم فقط به خاطر علم به مثل آن در ذهن.

 یکی از تصورات بدیهی، تصورات وجدانی است. بدیهیات تصدیقی را شمرده اند اما بدیهیات تصوری را شمارش نکرده اند. ما می گوییم یکی از تصورات بدیهی تصورات وجدانی است که واقعش را می یابیم، و از یافتنش تصوری هم برای ما پیدا می شود.

 در مورد نظر صدرا در مورد علم حضوری خدا به اشیاء قبل از خلق هم این اشکال وارد است. صدرا می گوید علت کمال مخلوق را دارد و حقیقت اشیاء در خودش هست. پس علم حضوری خدا به خودش، علم حضوری به مخلوقات قبل از خلق نیز هست. همین اشکال آنجا هم وارد است زیرا آنچه خدا می داند این است که حقیقت اشیاء در خودش هست. پس خدا به حقیقت نزد خود علم دارد نه به چیزی که هنوز موجود نشده. پس در واقع خدا به خود آن شیء علم پیدا نکرده است. به علاوه اینکه در علم حضوری که اصلا حکایت نیست. پس چگونه از اشیاء قبل از خلق حکایت می کند و آنها را نشان می دهد.

 در بحث علم حصولی کاشفیت هست. اما ما می گوییم این کاشفیت به خاطر مماثلت نیست بلکه ذاتی معنا است.)

 و ثالثا: لو سلمنا حضور الماهیات بأنفسها فی الأذهان، و سلمنا أیضا کفایة مجرد التماثل للعلم، نقول: غایة ما یثبت بعد ذلک کله، إنما هو مطابقة العلم للمعلوم. و أما أن الواقع العینی هل تحقق کما علمته أو لم یتحقق؟ فهذا أمر لا یتکفل له الوجود الذهنی. ألا تری أن لنا علما حصولیا تصوریا بالمتناقضین. فقضیتا «زید عالم» و «زید لیس بعالم» کلتاهما موجودة فی الذهن. فلو کان وجود الذهنی کافیا لمطابقة الذهن للعین، لزم التناقض.

 (علم با واقع مطابق است یا با معلوم؟ قبلا گفته بودیم مفهوم همان علم حصولی، معنا یعنی معلوم ما به علم حصولی، واقع یعنی تحقق معلوم در وعاء مناسب خودش. ما انسان را فهمیدیم. این با معلوم مطابق است. اما در بحث ارزش شناخت مطابقت معلوم با واقع مهم است. بحث وجود ذهنی می گوید فهمیدن«زید عادل» یعنی واقعا فهمیده ایم که خود زید عادل است. اما این غیر از این است که در واقع هم زید عادل باشد. اگر زید در خارج عادل باشد، قضیة «زید عادل» وجود ذهنی آن است اما بحث این است که از کجا بفهمیم که زید در خارج هم عادل است. با بحث وجود ذهنی این مطابقت را حل می کنیم یا با بحث حکایت؟ با بحث وجود ذهنی تنها می فهمیم که زید و عدالت را درست فهمیده ایم به عبارتی هرچه که فهمیده ایم، خودش را فهمیده ایم. اما اینکه در خارج هم زید عادل باشد، از بحث وجود ذهنی فهمیده نمی شود.

 اگر صرف وجود ذهنی کافی بود برای مطابقت، پس اگر دو قضیة متناقض در ذهن داشتیم، باید هر دو مطابق با واقع باشند. )