< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

98/10/23

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

موضوع: مسلک تعهد /مفاد نهی /نواهی

خلاصه مباحث گذشته:

در بررسی مسلک تعهد، دو نقد نسبت به این مسلک مطرح شد. نقد اول از طرف امام خمینی ره بود. ایشان قائل بودند تعهد در واقع التزام فرد است نسبت به عمل کردن به همان رابطه اعتباری وضع. پس رتبه تعهد در جایی که استعمال برای وضع نیست، متاخر از وضع است و نمی تواند همان وضع باشد. نقد دوم این بود که در این مسلک خلط بین حقیقت و اعتبار شده است. زیرا اراده تفهیم چه اینکه مقوم باشد یا غایت، ناظر به فعل واقعی اعتبار کردن است در حالی که محل بحث، «معتبَر» است. اعتبار کردن فعل قصدی است و قواعد خاص افعال قصدی را دارد و معتبر تابع ضوابط عقلایی در اعتبار که همان عدم لغویت است، می باشد و متاثر از قواعد و خصوصیات افعال قصدی نیست و با توجه به آن ها سعه وضیق پیدا نمی کند.

 

1نقد مسلک تعهد و نقد شهید صدر به نظر محقق خویی در مفاد نهی

1.1نقد های مختار بر مسلک تعهد

1.1.1خلاصه ای از نقد دوم

بحث به سومین نکته در نقد مسلک تعهد رسید. در نکته دوم بیان شد که مساله تعهدِ مستعمِل، به عمل‌کردن طبق رابطه مورد نظر، چه این تعهد را مقوم و چه آنرا غایت بدانیم خلط بین حقیقت و اعتبار است. در فرمایشات محقق خویی این خلط، در مقام وضع رخ داده است و در فرمایشات آقای مظفر ـ که در بحث تبعیت ظهور از اراده جدی بیان نمودند ـ در مقام استعمال این خلط رخ داده است. بیان شد که اگر رابطه اعتباری بین لفظ و معنا، در مقام وضع مورد نظر قرار بگیرد و بحث ظهور نیز در مقام استعمال مورد نظر قرار بگیرد؛ دیگر نباید بحث را روی غایت وضع و غایت استعمال برد. زیرا غایت وضع و غایت استعمال هر چه باشد مربوط به «عملِ وضع کردن» و «عملِ استعمال کردن» است. وضع و استعمال کردن، فعل فاعل بالقصد است و افعال فاعل بالقصد از آن جهت که فعل تکوینی هستند و از فاعل صادر می شوند، تحت ضوابط فعل قصدی هستند. قواعد این فعل همان تصور، تصدیق، شوق، اراده و تحریک عضله هستند. پس فعل قصدیِ واضع و مستعمل، مکانیزم خاص خود را دارد. اما این مکانیزم ربطی به رابطه‌ی اعتباری بین لفظ و معنا ـ چه در عالم وضع و چه در عالم استعمال ـ ندارد.

1.1.2نقد سوم به مسلک تعهد، سرایت دادن خصوصیات و آثار خطاب به تحلیل رابطه اعتباری وضع

نکته سوم این است که باید تاثیر خطاب را در این رابطه قراردادی و اعتباری ـ که مبنای وضع و استعمال است ـ مورد بررسی قرار داد.

1.1.2.1توضیح اقسام خطاب

چهار نوع خطاب داریم: 1. خطاب شخصی، 2. خطاب عمومی، 3. خطاب قانونی، 4. خطاب وحیانی. هر یک از آنها را باید جداگانه توضیح دهیم:

1. خطاب شخصی؛ مانند کاری که واضعِ شخص خاص انجام می دهد. وقتی واضعی، اسم زید را برای مولودی وضع می کند، و بعد هم در مقام صدا زدنِ او، این اسم را استعمال می کند، همه اینها در یک مکانیزم عقلایی است که خطاب شخصی نام دارد.[1]

2. خطاب عمومی؛ نوع دیگر از خطاب است که آخوند این نوع خطاب را ذیل بحث «تخصیص عام» بررسی کرده است. در آنجا سوال اصلی این است که آیا استعمال عام و اراده کردن عموم از آن، در حالی که معلوم است که مخصص‌های منفصل[2] متعدد خواهد داشت، عقلایی است؟ ایشان جواب می دهند که هیچ اشکالی ندارد. وجهی که ایشان بیان می کنند این است که عقلا در مقام تاسیس قاعده، عام را استعمال نموده و عام را اراده می کنند. اراده قاعده به جهت اینکه مصلحت عقلایی در تاسیس قاعده وجود دارد، منافاتی با وجود مخصص‌های منفصل ندارد.

توضیح اینکه در بین قدما در مورد تخصیص عام و اینکه عامِ مخصَص، مجازی است یا حقیقی؛ دو نظریه وجود داشت. برخی قائل بودند که عام مخصَص مطلقا مجاز است. و برخی قائل بودند که عام مخصص وقتی مخصِص متصل دارد، مجاز نیست و مانند آیه شریفه «أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عَامًا»[3] می باشد. در این عبارت، همه این الفاظ در موضوع‌له خود استعمال شده اند و استعمالشان حقیقی است لکن از باب تعدد دال و مدلول، نتیجه نهایی 950 سال می شود. اما معنای آن این نیست که «ألف» در 950 استعمال شده باشد بلکه «ألف» در همان 1000 استعمال شده و «خمسین» هم در 50. این گروه قائل بودند که وقتی مخصص منفصل است، عام مخصص مجازا در عام استعمال شده است. زیرا مخصص منفصل نشان میدهد که از ابتدا مراد از عام، خاص بوده است و به همین خاطر مجازیت پیش می آید.

آخوند می فرمایند اشکالی ندارد که مستعمِلی که می داند بعدا مخصص منفصلی خواهد گفت، از همان ابتدا از عام همان عام را اراده کند. لکن در جایی که متکلم، در مقام تاسیس قاعده است و از عام قاعده و قانون اراده می کند. زیرا در مقام تاسیس قاعده و قانون، مصلحتی وجود دارد که از عام، اراده عام و استغراق شود و بعد مخصص های آن بیان شود. در نتیجه در این موارد عام، عام است لکن عامِ قانونی و قاعده ای. طبق این بیان، عمومات و اطلاقات از همان ابتدا مراد جدی هستند و وجه اراده شدن آنها به نحو جد از همان ابتدا، تاسیس قاعده است.

باید توجه داشت که این خطاب، خطاب قانونی نیست. یعنی بحث قاعده و قانون ناظر به حیث خطاب نیست بلکه آخوند در مقام بیان این نکته‌اند که چون عموم و اطلاق با هدف تاسیس قاعده و قانون بیان می شود می توان از همان ابتدای استعمال، شمولیت و استغراق را به نحو اراده جدی در آن ها اراده نمود. پس خطاب عمومی ناظر به اراده کردن شمولیت از عام و مطلق از همان ابتدای استعمال در مقام تاسیس قاعده و قانون است، ولو بعدا تخصیص و تقیید زده می شوند. این بیان، در مقابل همان قول دوم بین قدما قرار دارد که استعمال عام مخصَص با مخصِصِ منفصل را مجازی می دانستند.

3. خطاب قانونی؛ جایی که خطاب قانونی است، خصوصیت خاص خطاب موثر در نتیجه است. مثلا در بحث خروج از محل ابتلا، خصوصیات این خطاب دارای ثمره است. در مورد محل ابتلا بودن بحثی وجود دارد که آیا متوجه نمودن خطابِ تکلیف، نسبت به فردی که در محل ابتلا قرار ندارد، مستهجن است یا نه؟ در این زمینه بحث مفصلی بین شیخ اعظم و محقق خراسانی وجود دارد. امام خمینی معتقدند این استهجان در جایی است که خطاب شخصی باشد، لکن اگر خطاب قانونی باشد استهجانی وجود ندارد. حرف امام این است که وقتی قانونی در احکام وضعیه مانند نجاست وضع می شود فقط برای افراد مبتلا وضع و جعل نمی شود بلکه این حکم وضعی نجاست برای همه است. پس همانگونه که جعل حکم وضعی برای افراد غیر مبتلا ممکن و غیر مستهجن است، وضع حکم تکلیفی هم برای افراد غیر مبتلا ممکن و غیر مستهجن است البته اگر به نحو خطاب قانونی باشد. پس خطاب قانونی هم مکانیزم خاص خود را دارد.

آنچه از جناب آخوند در خطاب عمومی بیان شد در واقع خطاب عمومی با مصلحت تقنین بود. پس گاهی تقنین و قانون‌گذاری با خطاب شخصی انجام می شود و گاهی با خطاب عمومی و گاهی همین غرض با خطاب قانونی حاصل می شود. ولی باید توجه داشت که به صرف اینکه هدف تقنین است، نباید خطاب را خطاب قانونی دانست.

4. خطاب وحیانی؛ نوع دیگری از خطاب است که امام خمینی ره آن را مطرح نموده‌اند. این خطاب را باید در بحث عام و خاص ذیل بحث خطاب مشافه، مورد بررسی مفصل قرار داد.

1.1.2.2تبیین خلط بین قواعد عقلایی حاکم بر خطاب در تحلیل رابطه اعتباری وضع و استعمال

آنچه از بیان این مقدمات مد نظر است بیان این نکته است که اگر چه وضع و استعمال روابطی اعتباری هستند که تابع قواعد عقلایی می باشند و ممکن است خصوصیات خاص هر کدام از این خطاب های شخصی، عمومی و قانونی؛ تاثیری در آنها داشته باشند[4] ؛ اما معنای این تاثیرگذاری این نیست که آن رابطه اعتباری هم تحت تاثیر قرار گرفته و مقید به اموری شود. بلکه این تاثیرگذاری از باب خصوصیتی است که خود عقلا برای این خطاب قائل اند. به همین خاطر است که اگر همان رابطه در خطاب شخصی به کار رود به گونه‌ای با آن معامله می‌کنند که متفاوت از نحوه تعامل آن ها با همان رابطه در خطاب عمومی یا قانونی است. پس تعامل متفاوت عقلا با این رابطه در اقسام مختلف خطابات، تاثیری در خود آن رابطه ندارد و به معنای تغییر در آن رابطه نیست.

با توجه به همین نکته باید به محقق خویی و محقق مظفر اشکال کرد که نباید این روابط عقلایی ناظر به نوع خطاب را، مقیِد آن رابطه اعتباری قرار داد، بلکه آن رابطه اعتباری چه در وضع (رابطه اعتباری بین لفظ و معنا) باشد، و چه ناظر به مقام استعمال و تطابق اراده استعمالی و اراده جدیِ مستعمِل باشد؛ دارای ضوابط خاص خود می‌باشد و قواعد حاکم بر خطابات هم قواعد خاص خود می باشند و هیچ کدام مقید دیگری نیستند.

پس دو اشکال به این بزگواران وارد است. 1. خلط بین حقیقت و اعتبار. که گفته شد غایت داشتن «فعل اعتبار کردن» ارتباطی با «معتبَر» ندارد. فعل اعتبار کردن حقیقی است و معتبِر، امری اعتباری است. این نکته در نقد دوم بیان شد 2. سرایت دادن قواعد و خصوصیات خطاب به رابطه اعتباری. در این اشکال با وجود اینکه همه این موارد اعتباری هستند و بحث خلط بین حقیقت و اعتبار مطرح نیست لکن اشکال این است که قواعدِ عقلاییِ خاصِ حاکم بر خطاب و تاثیری که ناشی از نوع خطاب است به خود رابطه اعتباری وضع و استعمال سرایت داده شده است. در حالی که ربطی به هم ندارد. خصوصیت خطاب، حقیقی نیست، بلکه تاثیر عقلایی است و ناظر به این است که اراده متکلم تا کجا تاثیر دارد، لکن تاثیری روی رابطه قراردادی وضع و استعمال ندارد. از همین روی به آقای مظفر اشکال شد که اصرار شما بر اینکه «اراده جدی غرض اقصای متکلم است و باید مبنا قرار گیرد، لذا دلالت تابع مراد جدی متکلم است» کاملا اشتباه است. همانگونه که از زبان آخوند بیان شد در خطاب عمومی، دلالت عام بر عموم بر قرار است با وجود اینکه غرض نهایی خاص است. وجه آن همین نکته است که عقلا بر اساس خطابات، به تعدد مصالح قائل هستنند و به خاطر وجود همین مصالح متعدد، این موارد را با هم قابل جمع می‌دانند. اوج این تحلیل خود را در خطابات قانونی نشان می دهد.

1.2بررسی نقدهای شهید صدر به مبنای محقق خویی در مفاد امر و نهی

آنچه تا کنون بیان شد نقدهای وارد به فرمایشات محقق خویی در مسلک تعهد بود. اما در ادامه قرار بود اشکال شهید صدر به محقق خویی نیز بررسی شود. طبق تقریری که آیت الله شاهرودی از ایشان در بحوث دارند، ایشان فرمایش استاد خود محقق خویی را به خوبی نقل می کنند.[5] تعبیر ایشان در نقل فرمایش استادشان چنین آغاز می شود: «الكلمة الثانية ـ فيما اختاره السيد الأستاذ نفسه من أنَّ الأمر يدلّ على وضع الفعل و اعتباره في ذمّة العبد و النهي يدلّ على اعتبار حرمان المكلّف عن الفعل و ابتعاده عنه لا اعتبار تركه على ذمّته»[6] ؛ می فرمایند بر اساس مسلک محقق خویی امر اعتبار فعل است به ذمه عبد. و نهی هم دال بر اعتبار حرمان فعل است. این دو اعتبار (اینکه وجود فعل به ذمه عبد باشد، یا حرمان فعل به ذمه عبد باشد)، معنای امر و نهی است. بعد می فرمایند استاد ما شاهدی آورده‌اند؛ اینکه در مسلک عدلیه احکام شرعی تابع ملاکات واقعی هستند و ملاک واقعی هم در فعل است نه در عدم و ترک. این فعل است که مصلحت و مفسده ملزمه دارد و به همین خاطر ثبوت آن فعل یا حرمان آن، بر ذمه مکلف اعتبار می شود. بعد از بیان این مسلک عدلیه، نتیجه آن را چنین بیان می کنند: «فيناسب اعتبار الفعل في ذمة المكلّف و النهي يتبع مفسدة في الفعل فالفعل هو مركز البغض فيناسب اعتبار حرمان المكلَّف منه[7]

1.2.1نقد اول شهید صدر، ابتناء تحلیل محقق خوئی بر «مسلک تعهد»

شهید صدر بعد از بیان مبنای استاد خود، شروع به نقد آن می نمایند. اولین نقدی که ایشان به استاد خودشان مطرح می‌کنند چنین است: «أقول : امَّا المصير إلى فرض مدلول الأمر والنهي هو الاعتبار فهذا أيضا يكون منه انسجاماً مع مسلكه في الوضع»؛ ایشان معتقدند استدلالات استادشان برای اثبات اینکه امر و نهی اعتبار هستند، بر اساس مبنای خودشان است.

1.2.2رد نقد اول شهید صدر، عدم ابتناء کل استدلال محقق خویی بر مسلک تعهد

بخشی از این ادعای شهید صدر صیحح است ولی نه کل آن. زیرا حرف آقای خویی دارای دو بخش است: یکی ناظر به اراده استعمالی است که این بخش بر مبنای خودشان است و ادعای شهید صدر در مورد این قسمت صحیح است، لکن بخش دیگر فرمایش محقق خویی ناظر به احراز اراده جدی برای مصداقیت صیغه و ماده امر و نهی برای وجوب و حرمت عقلی است. این بخش از کلام ایشان ناظر به حرف مشهور بود. پس کل کلام ایشان ناظر به مبنای خودشان نیست. و چون حرف ایشان مرکب از هر دو بخش است نمی توان گفت که حرف ایشان و استدلال ایشان در مورد ادعایشان فقط ناظر به مبنای خودشان است.

در واقع ایشان بر مبنای خودشان معنای امر و نهی را بیان می کنند که همان اعتبار ثبوت و حرمان فعل بر ذمه مکلف است لکن در ادامه می فرمایند برای اینکه امر و نهی بعد از استعمال در معنای خودشان مصداق بعث و زجر باشند باید احراز شود که داعی از استعمال آنها، بعث و زجر بوده است. در این قسمت ایشان ناظر به اراده جدی صحبت می کنند و این قسمت از بحث‌شان بر اساس مبنای مشهور است. در حالی که این قسمت از کلام محقق خویی در همین قسمت که مبنای خود را در امر و نهی بیان می کنند و شهید صدر هم الآن در صدد نقد همین قسمت هستند، در کلام شهید صدر وجود ندارد.

در واقع محقق خویی در این قسمت ابتدا معنای امر و نهی را که در قسمت قبل نظر مشهور را در این زمینه نفی نمودند، بیان می کنند و در ادامه بر اساس همان مبنای مشهور بحث مصداقیت برای بعث و زجر که موضوع حکم عقل به وجوب و حرمت هستند را توضیح می دهند. پس اصل کلام ایشان در این قسمت بر مبنای خودشان نیست بلکه آنچه در این قسمت بر مبنای خودشان است همان معنای تصوری امر و نهی است که اعتبار ثبوت و حرمان فعل است.

اشکال مهم ما به شهید صدر این است که نقل شما از استادتان خوب است لکن تحلیلی که می کنید و تمام استدلال استاد خود را فقط بر مبنای خودشان می دانید، صحیح نیست.[8] زیرا استدلال استاد شما در اثبات معنای تصوری امر و نهی بر مبنای خودشان است لکن ادامه بیان ایشان که در مورد مصداقیت امر و نهی استعمال شده برای بعث و زجر است بر مبنای خودشان نیست.

شهید صدر دو اشکال دیگر نیز به محقق خویی دارند که ریشه آنها نیز همین اشکال اول است. آقای شاهرودی هم در حاشیه، مطلبی دارند؛ ایشان درصدد دفاع از فرمایش محقق خویی هستند، لذا خواسته‌اند به یکی از این دو اشکال جواب دهند. البته خودشان در ادامه بیان کرده‌اند که این جواب غریب است. توجه به بیان آقای شاهرودی برای تصویرکردن معنای امر و نهی مفید است.


[1] دو سال قبل در ذیل بحث ترتب مفصل مقدمات آن گفته شده است.
[2] در مورد مخصص های متصل این سوال وجود ندارد.
[4] مانند تاثیراتی که از زبان آخوند در بحث «عام مخصص» و با توجه به خطاب عمومی و یا از طرف امام خمینی ره در بحث «عدم استهجان خطاب قرار دادن فرد غیر مبتلا در تکلیف» و با توجه به خطاب قانونی، بیان شد.
[5] به خلاف بحث قبل که نقل ایشان از نقد استادشان به مشهور، ناقص و ناتمام بود.
[8] مقرر: ممکن است گفته شود عبارت شهید صدر در نقد اول صرفا ناظر به تحلیل و استدلال محقق خویی از مدلول امر و نهی بود نه اینکه ناظر به کل کلام محقق خویی باشد تا اشکال شود که کل کلام محقق خویی بر اساس مبنای خودشان نیست. زیرا عبارت شهید صدر چنین است: «أقول : امَّا المصير إلى فرض مدلول الأمر والنهي هو الاعتبار» یعنی این نقد ایشان ناظر به همان قسمت تحلیل محقق خویی از مدلول است. به نظر می رسد حرف اصلی محقق خویی در این قسمت(بیان مختار خود بعد از نقد مشهور) همین تبیین مدلول امر و نهی است و بحث مصداقیتی که مطرح می کنند فقط در مقام رفع این توهم است که مدلول امر و نهی را بعث و زجر می داند. در واقع بعد از بیان مدلول امر و نهی می‌خواهند این دغدغه را حل کنند که اگر چه قرابتی بین امر و نهی با بعث و زجر احساس می شود لکن این رابطه از باب مصداق و مفهوم است نه از باب دال و مدلول. و ظاهرا شهید صدر هم به همین خاطر فقط ناظر به آن بخش از کلام محقق خویی که در صدد تبیین مدلول امر و نهی است صحبت کرده اند.لکن در ادامه شهید صدر تحلیل محقق خویی از مدلول امر و نهی را به مسلک ایشان در وضع ربط می دهند و می فرمانید: « فهذا أيضا يكون منه انسجاماً مع مسلكه في الوضع » ظاهرا اینگونه به نظر ایشان رسیده است که محقق خویی از این باب که در وضع قائل به مسلک تعهد بوده اند، این مدلول را برای امر و نهی در نظر گرفته اند. لکن ظاهرا این مطلب صحیح نیست و تحلیل محقق خویی در مدلول امر و نهی بر اساس مبنای ایشان در انشائیات است که لفظ اخبار دهنده از یک اعتبار است. در نتیجه امر و نهی هم الفاظی هستند که مدلول آنها یک اعتبار است. نظر محقق خویی این است که مدلول امر و نهی اعتبار ثبوت و حرمان فعل است نه بعث و زجر اعتباری. و وجه اینکه بعث و زجر اعتباری نیستند این است که بعد از استعمال این الفاظ در معانی خود و با احراز داعی بعث و زجر، بعث و زجر اعتباری محقق می شود در نتیجه مدلول اینها بعث و زجر اعتباری نیست والا بدون احراز داعی و به صرف استعمال باید مفید معنای بعث و زجر می بودند.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo