< فهرست دروس

درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

98/10/03

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

موضوع: مسلک تعهد /مفاد نهی /نواهی

خلاصه مباحث گذشته:

بیان شد که ریشه کلام محقق خویی، مبنای ایشان در انشاء است. مشهور معتقدند انشاء یعنی ایجاد بوسیله لفظ. محقق خویی اعتقاد دارند لفظ به هیچ وجه سببتی ندارد. چه سببیت تکوینی برای معنا و چه سببیت تشریعی. بلکه انشاء از جنس اعتبار و فعل معتبِر است. و لفظ صرفا از این اعتبار خبر می دهد نه آنکه آن را ایجاد کند. وضع هم زیر مجموعه انشائ و اعتبار است. در نتیجه در وضع هم چنین نیست که لفظ «وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی» رابطه را ایجاد کند بلکه رابطه را معتبِر ایجاد کرده است و با این لفظ از آن خبر می دهد. حال که چنین شد غایت معتبِر، مشخص کننده محدوده اعتبار است و چون غرض وی تفهیم است؛ پس در جایی که این غرض وجود ندارد، اعتباری وجود ندارد. زیرا لغو است. پس چه بر مبنای ....

 

1مسلک های موجود در تبعیت «دلالت وضع» از اراده

1.1مسلک محقق خویی بر اساس مبنای مختارشان در وضع

بحث درباره فرمایش محقق خوئی رضوان الله تعالی علیه بود. بیان شد که ایشان در مسئله «دلالت، تابع اراده است» اعتقاد دارند که علقه وضعیه با دلالت تفهیمی ارتباط پیدا می‌کند. دلالت تفهیمی یعنی دلالت تصدیقی نوع اول که برمی گردد به اراده استعمالیه متکلم. یعنی متکلم تفهیم معنا را اراده کرده و به لفظ تنطق می کند. در نتیجه تنطق به لفظ که فعل اختیاری متکلم است با اراده معنا که باز هم فعل اختیاری متکلم است یک رابطه ای با هم دارند. نام این رابطه وضع است. وضع یعنی تعهد و التزام متکلم به اینکه هرگاه تفهیم معنای خاصی را اراده کرد، تنطق به لفظ خاصی نماید.

بیان شد ریشه این مبنا این است که در انشائیات لفظ نمی تواند ایجاد رابطه کند و لفظ سبب به وجود آمدن رابطه نیست. پس نمی توان گفت انشاء یعنی ایجاد معنا به واسطه لفظ. لفظ سببیتی در ایجاد معنا ندارد؛ نه سببیت تکوینی و نه سببیت اعتباری. حال که لفظ سببیتی در ایجاد معنا ندارد، در وضع هم نمی توان گفت وضع، ایجاد رابطه با لفظ است. پس «وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی» غلط است.

براساس این مبنا در همه موارد انشائیات، وقتی لفظ به کار می رود در واقع با لفظ از «اعتبار» خبر داده می‌شود، فلذا حقیقت انشاء، إخبار است؛ إخبار از یک تعهد و اعتباری که در نفس اتفاق می افتد. این در همه انشائات مانند بیع، اجاره، نکاح و همچنین در وضع وجود دارد.

بنابراین باید بگوییم دلالت تابع اراده است؛ البته اراده استعمالی (اراده تفهیمی). در نتیجه دلالت وضع، دلالت تفهیمی خواهد بود نه دلالت تصوری. دلالت تفهیمی، همان دلالت تصدیقی نوعِ اول است. در دلالت تصدیقی نوع دوم، دلالت لفظ بر مراد جدی مد نظر است. این دلالت ربطی به مسئله وضع ندارد و از «تطابق» حاصل می شود؛ زیرا یکی از قواعد عقلائیه «تطابقِ اراده استعمالی با اراده جدی» است؛ اینکه آنچه مراد استعمالی است مراد جدی هم باشد، مگر آنکه خلافش با قرینه منفصله بیان شود. اگر قرینه منفصله‌ای آمد، مراد جدی طبق همین قرینه منفصله خواهد بود و الّا مراد جدی با تطابق بدست می‌آید.

1.2مسلک محقق خویی بر اساس مبنای مشهور در وضع

آنچه بیان شد سازمان نظریه آقای خوئی بود. محقق خوئی معتقدند «تبعیت دلالت وضع، از اراده‌ی استعمالی و تفهیمی» حتی بر مسلک کسانی که وضع را کاشف نمی‌دانند، بلکه آن را سبب[1] می دانند نیز درست است. زیرا اعتبار، قرارداد است و حتماً غایتی دارد؛ بدونِ دلیل و غایت نمی‌توان اعتبار کرد. غایت اعتبار در «وضع»، «تفهیم» است. نتیجه اینکه چون اعتبار فعل معتبِر است و این فعل معتبر غایتی دارد، اعتبار مضیق می شود به جایی که غایت وجود دارد؛ افراد هر گاه قصد تفهیم داشته باشند، اعتبار می کنند. در واقع آنهابه جای آنکه وقتی تفهیم معنایی را اراده می کنند، مصداق را به مخاطب نشان دهند، یا آن را نقاشی کنند ـ از آن جهت که این موارد یا ممکن نیست و یا سخت است ـ رابطه بین لفظ و معنا را اعتبار می‌کنند و با شیوه‌ای ساده‌تر ـ یعنی تنطق به لفظ ـ مقصود خود را ابراز می کنند. بنابراین حتی اگر همانند مشهور لفظ را سبب بدانیم و بگوییم اعتبار به واسطه لفظ انجام می‌شود، باز چون غایتِ وضع همین تفهیم معناست، نمی‌توان خارج از غایت، اعتبار داشته باشیم.

نتیجه اینکه بنا به توضیحات فوق ایشان معتقد می‌شوند که بنا بر هر دو مسلک در وضع ـ «مسلک تعهد» و «مسلک مشهور» ـ دلالت، تابع اراده تفهیمی است.

1.2.1رد اشکال آقای فاضل به محقق خویی

بر اساس سازمان فرمایش محقق خویی مشخص شد که اشکال حضرت آقای فاضل رضوان الله تعالی علیه به محقق خویی وارد نیست. ایشان نباید به آقای خوئی اشکال کنند که «چرا می گویید وضع تعهد و تبانی است؟ حال آنکه وضع از انشائیات است و در انشائیات معنا با لفظ، ایجاد می شود و اگر وضع تعهد باشد، دیگر انشاء(ایجاد) نیست بلکه اخبار است.»

این در حالی است که خود حضرت آقای فاضل رضوان الله تعالی علیه، در بحث انشاء، همین مطلب را از آقای خوئی نقل کرده است ولی در بحث وضع به آن توجه نفرموده است. آقای فاضل، در کتاب اصول فقه شیعه نه در بحث وضع، بلکه در بحث ماهیت خبر و انشاء به بررسی نظریه‌ی محقق خوئی نیز می‌پردازد و می‌گوید: «نظريه آيت‌اللَّه خويى «دام ظلّه»: انشاء عبارت از اعتبارى نفسانى است ولى با توجّه به اينكه «ما في الضمير» انسان معلوم نيست، لفظ «بعتُ» مى‌آيد و از آن پرده برمى‌دارد و مى‌گويد در نفس بايع، ملكيت مشترى نسبت به بيع اعتبار شده است. لفظ «اشتريت» در كلام مشترى نيز همين نقش را دارد، يعنى آن اعتبار نفسانى كه مشترى در مورد ملكيت بايع نسبت به ثمن در نظر گرفته است به‌وسيله «اشتريتُ» ابراز مى‌شود. پس حقيقت انشاء همان اعتبار نفسانى است كه در قلب طرفين انشاء محقق مى‌شود[2] بعد از اینکه نظریه آقای خویی را خوب توضیح می دهند، دلیل ایشان را مطرح می کنند: « آيت‌اللَّه خويى «دام ظلّه» سپس براى اثبات مدّعاى خود- كه انشاء امرى نفسانى است و لفظ در تحقق آن نقشى ندارد- مى‌فرمايد:{همان توضیحاتی که قبلا بیان کریم را اینجا مطرح می کنند.} ما از كسانى كه در باب انشاء روى لفظ تكيه دارند و مى‌گويند: «ايجاد معنا به‌وسيله لفظ است»، سؤال مى‌كنيم: آيا ايجاد معنا توسط لفظ، مربوط به عالم تكوين است يا مربوط به عالم اعتبار؟»[3] که هر دو را رد می کند.

همانگونه که مشاهده شد، خود آقای فاضل، این مطالب را از آقای خوئی نقل کردند. بنابراین دیگر جا ندارد که آقای فاضل در مسئله وضع به آقای خوئی آن اشکال را مطرح کنند؛ آن اشکال به آقای خوئی وارد نیست.

1.2.2رد استدلال محقق خویی بر تبعیت دلالت وضع از اراده بر اساس مبنای مشهور در وضع

اشکال اساسی که به آقای خوئی وارد است[4] این است که آقای خوئی بین «اعتبار کردن» و «معتبَر» خلط کرده است. اعتبار کردن فعل تکوینی است و ربطی به معتبَر ندارد. این خلط به طور خاص وقتی که ایشان با مسلک مشهور استدلال می کنند، بیشتر روشن می شود. ایشان می گوید با مسلک مشهور در وضع هم که مساله را تحلیل کنیم، فعل مولا غایتی دارد و غایت، در فعل تضییق ایجاد می‌کند. در نتیجه اعتبار کردن غایتی دارد، و آن فهماندن است. تا اینجا با ایشان موافق هستیم، اما غایت داشتن مربوط به «اعتبار کردن» است که فعل تکوینی است و این غایت، هیچ ربطی به معتبَر ندارد. اینجاست که این سوال پیش می آید که رابطه این غایت با اعتبار کردن و رابطه آن با معتبَر چگونه است؟[5]

اشکال اصلی به محقق خوئی همین خلط است، و الا این اشکال که به آقای خوئی گفته شود طبق بیان شما «حقیقت انشاء»، إخبار می‌شود، اشکال واردی نیست. زیرا ایشان در جواب می گویند من خودم می‌گویم إخبار است و بر همین اساس استدلال کردم. این اشکال نیز به محقق خوئی وارد نیست که گفته شود بر اساس مبنای شما، مستعمِلین واضع هستند. چرا که ایشان در جواب می گویند آری خودم تصریح کرده‌ایم که مستعملین واضع هستند. اینها هیچکدام اشکال حرف آقای خوئی نیست. چون خود ایشان به اینها تصریح کرده است. همچنین اشکال استاد فاضل در «وضع» که در جلسه گذشته بیان شد.این اشکالات، اشکالات واردی نیستند. این ها فرمایش آقای خوئی را خوب بیان نمی‌کنند. حالا بعداً باید بررسی کرد که آیا همین اشکالات در توضیحات آقای صدر هم وجود دارد؟

1.3مسلک آقای مظفر

تا کنون این موارد را بیان کردیم: «مبنای آقای خویی»، «نهایتِ تبیین بحث ایشان»، «دفاع از کلام ایشان در برابر برخی اشکالاتِ غیرِ وارد»، و «بیان اشکال اصلیِ فرمایش ایشان». اما همانگونه که قبلا هم بیان شد، در کنار قول آقای خوئی، مسلک دیگری نیز در باب «دلالت تابع اراده است»، وجود دارد. آن مسلک در وضع، مبنای آقای خوئی در وضع ـ که وضع را تعهد و تبانی نفسانی می‌دانست ـ را قبول ندارد، بلکه وضع را همچون مشهور رابطه‌ای قراردادی بینِ لفظ و معنا می‌داند (جعل اللفظ بازاء المعنا). این مسلک در انشاء نیز قائل است لفظ موجِدِ معناست.

1.3.1نقش لفظ از دیدگاه مظفر: نه سبب، نه مبیّن، بلکه موضوع اعتبار

غیر از اشکالی که به آقای خوئی در مسئله «حقیقت و اعتبار» وارد است، نکته دیگری نیز در مورد بحث انشاء وجود دارد[6] ؛ این نکته ناظر به منبای محقق خوئی در انشاء است. محقق خوئی می‌گفت لفظ نمی‌تواند موجِد معنا باشد. ما با این قسمت از کلام ایشان موافقیم. زیرا سببیت و مسببیتی در اعتباریات وجود ندارد. اما ایشان از این نکته نتیجه‌ای می‌گیرند و آن را مبنای خود در انشاء قرار می‌دهند که غلط است. ایشان نقش لفظ در انشاء را «اخبارِ از اعتبار» می دانند و دلیلشان هم رد رابطه سببیت بین لفظ و معناست. در حالی که سخن صحیح این است که گفته شود «لفظ موضوعِ اعتبار است». یعنی علاوه بر اینکه لفظ موجد باشد، راه دیگری نیز وجود دارد؛ اینکه لفظ موضوع باشد. موضوع‌بودنِ لفظ کاملا عقلایی است. بنابراین از نفی رابطه سببیت و مسببیت ـ که درست هم هست ـ نمی توان نتیجه گرفت که نقش لفظ «إخبار» است. پس با توجه به اینکه مساله اصلی، معتبَر (یعنی همان قرارداد) است[7] ؛ در وضع که معتبر همان رابطه قراردادی است، آن رابطه قراردادی با لفظ به وجود نمی آید. زیرا در وعاء اعتبار، سببیت و مسببیت وجود ندارد. ولی اشکالی ندارد که گفته شود در وعاء اعتبار، موضوع داشته باشیم.

از جملۀ قائلین این مسلک، آقای مظفر است. ایشان معتقد است که وضع، رابطه اعتباری است و لفظ، موضوع اعتبار است و لازم هم نیست که قائل به سببیت و مسببیت شویم، و الّا باز خلط حقیقت و اعتبار رخ می‌دهد. ایشان همه این موارد را قبول دارند. ایشان در عین اینکه لفظ را سبب نمی دانند، اما به خلاف محقق خویی ـ که معتقدند لفظ، صرفاً مبیِّن است ـ معتقدند لفظ، موضوع است. در این موارد نظرشان مطابق مشهور است.[8]

1.3.2مختار مظفر: تبعیت دلالت وضع از اراده جدی

آقای مظفر با اینکه همانند محقق خویی دلالت وضع را تصوری ندانسته و آن را تابع اراده می دانند لکن در نوع این اراده با ایشان مخالف هستند. ایشان به خلاف آقای خویی که این اراده را ارده تفهیمی و استعمالی می دانستند، دلالت وضع را تابع اراده جدی می دانند.

متأسفانه آقای مظفر هنگامی که در جلد اول در مقدمه کتاب به بحث «تبعیت دلالت از اراده» می‌پردازند، بحث را ناقص بیان می‌کنند. این نقص هم مشکلاتی را برای ایشان ایجاد می کند. لذا اصرار ما این است که بایستی این نقص را با توجه به عبارات ایشان در قسمت پایانیِ کتاب تکمیل کرد.

توضیح اینکه[9] ایشان در اول کتاب می گوید: «الدلالة تابعة للإرادة؛ قسّموا الدلالة إلى قسمين: التصوّريّة و التصديقيّة»[10] بعد می گوید دلالت تصدیقی «متوقفه علی عده اشیاء.{این خوب نیست.} اولاً علی احراز کون المتکلم فی مقام البیان و الافاده. ثانیاً علی احراز انه جاد غیر هازل. ثالثاً علی احراز انه قاصد لمعنی کلامه شاعر به. رابعاً علی عدم نصب قرینه علی اراده خلاف الموضوع له. و الا کانت الدلاله التصدیقیه علی طبق القرینه المنصوبه[11]

در اینجا چهار شرط برای اینکه دلالت تابع اراده باشد، می آورند. این جا بحث ناقص و نامنظم است زیرا شرط سومش که گفتند «قاصد لمعنی کلامه شاعر به»، شرط دلالت تفهیمی است. شرط چهارم که می گوید: «قرینه ای نباشد»، این هم شرط نیست زیرا خودشان بعداً تصریح می کنند که اگر قرینه هم باشد دلالت هست اما مدلول علی طبق القرینه است. متأسفانه این چهار شرط منظم بیان نشده‌اند زیرا ایشان اول باید معلوم کنند که منظورشان از اراده‌ای که دلالت را تابع آن می‌دانند آیا اراده استعمالی است یا اراده جدی؟ اگر همانند آقای خویی اراده، اراده تفهیمی (اراده استعمالی یا اراده تصدیقیِ نوع اول) باشد، مساله به گونه‌ای خواهد بود، اما اگر اراده جدی مد نظر باشد، به گونه ای دیگر.

منظور آقای مظفر، به قرینه‌ی سخنان‌شان در پایان کتاب، «اراده جدی» است. در حالی که ایشان در ابتدا این منظور و شروط آن را خوب تبیین نمی کنند. اول می‌گوید: «مقام البیان و الافاده». بیان و افاده ناظر به جدّ است. بعد می گوید: «غیر هازل» باشد و جاد باشد. خب، هازل بودن برمی گردد به شرط اول. هازل نبودن همان مقام بیان است و مقام بیان ناظر به جاد است. شرط سوم هم در این فضا نیست و برای دلالت تفهیمی است. شرط چهارم هم اصلا شرط نیست.

اما زمانی که ایشان در جلد سوم اصول فقه به بحث «ظهور تصوری و ظهور تصدیقی» می‌پردازد، خیلی خوب و مرتب مطلب خودش را بیان می‌کند. ایشان در آنجا می گوید: «قیل ان الظهور علی قسمین: {اول قول مشهور را نقل می کند که ظهور دو گونه است:} تصوری و تصدیقی. 1. الضهور التصوری الذی، ینشاء من وضع اللفظ لمعنی مخصوص. و هو عباره عن دلاله مفردات الکلام علی معانیها اللغویه او العرفیه. {ظهور تصوری بنا بر مسلک مشهور برای مفرداتِ کلام است.} و هو تابع للعلم بالوضع سواء کان فی الکلام او فی الخارج قرینه علی خلاف او لم تکن. {ظهور تصوری با قرینه هیچ منافاتی ندارد. قرینه متصله باشد یا نباشد. قرینه منفصله باشد یا نباشد. ظهور تصوری، محقق است.} 2.الظهور التصدیقی الذی ینشاء من مجموع الکلام. {بعداً ایشان می‌گوید که این ظهور تصدیقی دو گونه است. یکی ظهور تصدیقی که برای مجموع جمله است، و ریشه آن این است که متکلم از جهت عقلائی متکلم تا در حال حرف زدن است می تواند هر قرینه‌ای خواست بیاورد. در نتیجه نمی‌توان کلام متکلمِ مشغول به کلام را اخذ کرد. باید گذاشت حرف‌هایش را بزند بعد زمانی که حرفش را قطع کرد و دیگر قرینه ای نیاورد، آن موقع می توان گفت کلامش ظهور در فلان معنا دارد. اینجاست که می توان این ظهور را اخذ کرد. ایشان این نکته را چنین توضیح می دهد:} و هو عباره عن دلاله جمله الکلام علی ما یتضمنه من معنی. فقد تکون دلاله الجمله مطابقه لدلاله المفردات و قد تکون مغایره لها. کما اذا احتف الکلام بقرینه توجب صرف مفاد جمله الکلام عن ما یقتضیه مفردات الکلام. والظهور التصدیقی یتوقف علی فراق المتلکم لکلامه. فان لکل متکلم فلان ما دام مشتغلاً بالکلام لا ینعقد لکلامه الظهور التصدیقی.{سپس اضافه می کنند}و یستتبع هذا الظهور، ظهور ثان تصدیقی. و هو الظهور بان هذا مراد المتکلم. و هذا هو المعین لمراد المتکلم فی نفس الامر. فیتوقف علی عدم قرینه المتصله و المنفصله لان القرینه مطلقاً تهدم هذا الظهور بخلاف ظهور التصدیقی الاول فانه لا تهدمه القرینه المنفصله.» [12]

بیان ایشان کاملا مطابق با نظر مشهور است. نظر مشهور این است که سه نوع دلالت داریم: 1. دلالت تصوری که منشا آن وضع است و قرینه اصلاً مزاحمش نیست. 2. دلالت تصدیقی نوع اول که ظهور ساز است و قرینه متصله مزاحمش می شود. 3. دلالت تصدیقیِ نوع دوم که مراد جدی را درست می کند و به تعبیر فنی تر حجیت کلام را درست می کند و قرینه منفصله مزاحمش می شود. یعنی اگر قرینه منفصله بیاید، مراد جدی، بر طبق قرینه است.

ایشان در ادامه خیلی قشنگ حرفش را می‌زند: «و نحن لا نتعقل هذا التقسیم. {ما این تقسیم را قبول نداریم.} بل الظهور قسم واحد ولیس هو الا دلاله اللفظ علی مراد المتکلم. و هذه الدلاله، هی التی نسمیها الدلاله التصدیقیه. {این دلالت، دلالت است. اما بقیه دلالت نیست. دلالت تصدیقیه چیست؟ این که مخاطب علم پیدا کند به این که متکلمِ قاصدِ شاعرِ در مقام بیانی وجود دارد و جد را به عهده او بگذارد.} و هی ان یلزم من العلم بصدور اللفظ من المتکلم العلم بمراده من اللفظ. و لا معنی للقول بان اللفظ ظاهر ظهورا تصوریاً فی معناه الموضوع له. و قد سبق فی الجزء الاول بیان حقیقه الدلاله. و ان ما یسمونه بالدلاله التصوریه لیست بالدلاله و انما کان ذلک منهم تسامحاً فی التعبیر، بل هی من باب تداعی المعانی. فلا علم و لا ظن بمراد المتلکم فلا دلاله و لا ظهور و اما التقسیم الظهور التصدیقی الی قسمین فهو تسامح ایضا لانه لا یکون الظهور ظهوراً الا اذا کشف عن المراد الجدی للمتکلم»[13]

آقای مظفر صریح بیان می‌کند که در وضع قائل به حرف مشهور است ولی در دلالت وضع، به نظر مشهور اشکال دارد. زیرا ایشان دلالت را تصوری نمی‌داند، دلالت تصدیقی نوع اول هم نمی‌داند، بلکه دلالت وضع را تصدیقی نوع دوم می‌داند؛ یعنی ناظر به مراد جدی. حال یا کشف از مراد جدی به شکل قطعی صورت می گیرد که یقینی است و یا به شکل ظنی صورت می‌گیرد که می شود ظاهر. در ادامه سعی می کند حرف های مشهور را کمی توجیه کند که شاید منظور مشهور، ظهور بدوی و متزلزل است و الا ظهور یک چیز بیشتر نیست و آن هم ظهور جد است.

1.3.3استدلال مرحوم مظفر بر مدعایشان

اما وجه اینکه آقای مظفر بحث جد را مطرح می کنند این است که به نظر ایشان اغراض عقلائیه در پی کشف مراد جدی متکلم است. در نتیجه آنچه مهم است اراده جدی است نه اراده استعمالی. همین نکته فارق بین نظر ایشان و آقای خوئی می شود. آقای خویی هم قائل بودند حتی بر مبنای مشهور در وضع، باز به خاطر غرض باید دلالت را تابع اراده استعمالی بدانیم. زیرا وضع یک رابطه قراردادی و فعل معتبِر است. پس با توجه به اینکه معتبِر به خاطر تفهیم، این رابطه را اعتبار کرد، در نتیجه دلالت وضع تابع اراده تفهیمی(استعمالی) است. آقای مظفر با قبول قول مشهور در وضع، تبعیت دلالت از اراده را با توجه به غرض می پذیرند؛ لکن آن غرض عقلائی را کشف مراد جدی می‌دانند. در نتیجه دلالت وضع را تابع اراده جدی می دانند.

پس بین این دو دیدگاه، بحث بر سر غرض است. اگر قرار است غرض، ضیقی در علقه وضعیه ایجاد کند، آن غرض چیست؟ اراده تفهیم یا کشف از مراد جدی؟ آقای خویی قائل اند تفهیم غایت است ولی آقای مظفر قائل اند تفهیم، غایت متوسط است و عقلا رابطه قرادادی را برای غایت اقصایشان ایجاد می کنند و آن غرض اقصی، شناخت مرادات جدی است.

آقای مظفر می گوید اگر غایتِ معتبِر، تفهیم باشد؛ باید گفت غایت وی در هزل نیز حاصل است. زیرا در هزل، قصد تفهیم هست اما مراد جدی وجود ندارد. این در حالی است که برای عقلا هزل مهم نیست و غرض در آن محقق نیست. غرض عقلا از وضع فهماندن معنا به مخاطب است و این جایی است که اراده جدی وجود داشته باشد.

1.4مسلک حضرت امام(ره) (مسلک مشهور)

امام خمینی ره به هر دو بیان اشکال دارند و معتقدند آنچه در مورد غرض از طرف این دو دیدگاه مطرح می‌شود ناظر به فعل معتبِر یعنی همان اعتبار کردن است و ربطی به معتبَر ندارد. اعتبار کردن فعل تکوینی است و غرضی دارد و آن غرض هم یک غرض نوعی عقلایی است. و آن غرض نوعی هم جد است و هزل یک غرض نوعی عقلایی نیست. ولی باید توجه داشت که همه این مطالب مرتبط با فعل معتبِر یعنی اعتبار کردن است و دخالتی در معتبَر ندارد. معتبَر هیچ قیدی ندارد.

1.5جمع بندی بحث

بنابراین جمع بندی بحث تا این جا چنین است که چهار مسلک در این زمینه وجود دارد:

1. بر اساس مسلک آقای خویی در وضع، اراده مقوم وضع است (مسلک تعهد).

بر اساس مبنای مشهور در وضع، سه نظر وجود دارد:

2. آقای خویی معتقدند علت غایی اعتبار، ضیق دهنده دلالت است و آن غایت، تفهیم است.

3. آقای مظفر هم علت غایی را ضیق‌دهنده می‌دانند لکن معتقدند غایت، جد است.

4. مشهور معتقدند در معتبَر هیچ قیدی وجود ندارد.

حال باید دید اشکال محقق خویی که در بحث نواهی نسبت به شاگردان آخوند مطرح کردند، بر اساس کدام سازمان است؟ همچنین باید دید حرف شهید آیت الله صدر رضوان الله تعالی علیه بر اساس کدام سازمان است؟


[1] معتقدند اعتبار یک رابطه ای است که به واسطه لفظ به وجود می آید.
[4] دیروز هم اشاره کردم و تفصیلش را سر جای خودش دادیم و حالا نمی خواهیم تفصیل بدهیم.
[5] حضرت امام(ره) در بحثی که با استادشان شیخ عبدالکریم حائری داشتند، این نکته را خیلی عالی بحث کرده‌اند.
[6] این نکته را قبلاً در مباحث فقه ـ در بحث «بیع» ـ بدان پرداخته‌ام.
[7] این معتبر در بیع می شود ملکیت. در وضع نیز معتبری وجود دارد و آن رابطه قراردادی است که برقرار می شود.
[8] در بحث فعلی فقه در مقابل محقق اصفهانی، امام برای رد حرف ایشان که می گفت «لفظ مبین است و نتیجه اخباری شدن لفظ بود»؛ از همین مطلب استفاده کردند.
[9] کاملِ این مباحث را بعدا طرح خواهیم کرد.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo