درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: اصولی بودن ماده نهی-نظریه امام خمینی در میز علوم /ماده نهی /نواهی

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه قبل فرمایشات شهید مطهری در ارتباط با نظریه امام خمینی مورد بررسی قرار گرفت. نقطه قوت ایشان، توجه ایشان به سنخه در تفکیک بین حکمت نظری و حکمت عملی بود. همچنین به قرابت کلام ایشان در این زمینه با کلام آقای مظفر اشاره گردید. از طرف دیگر نقطه ضعف فرمایشات شهید مطهری عدم توجه ایشان به علم از حیث مجموعه گزاره ها ست. در حالی که علم از همین حیث واحد بالاعتبار است. همین غفلت باعث نسبت اشتباه ایشان به امام ره مبنی بر خلط بین حقیقت و اعتبار شده است.

1بررسی بیانات مرحوم مظفر و آیت‌الله جوادی دربارۀ «سنخه»

1.1بیانات آقای مظفر

1.1.1 توجه آقای مظفر به «سنخه» همچون شهید مطهری

بیان شد که آقای مطهری در یکی از عبارات‌شان فرق بین ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری را به سنخه و ماهیت علم تصویر کرده اند. و گفتند بحث غرض ممکن است مبتنی بر یک سری مبانی باشد که همه این مبانی را قبول نداشته باشند. ولی اختلاف بین جنس ادراک حقیقی و جنس ادراک اعتباری مبتنی بر مبانی خاصی نیست. فلذا ایشان همین اختلاف در جنس ادراکات را منشا اولین تقسیم علم می دانند. علم به معنای وسیع علم را حکما در اولین تقسیم به ادراک حقیقی و ادراک اعتباری تقسیم کرده اند. نه تقسیم به اعتبار موضوع، ونه تقسیم به اعتبار غرض. بیان شد که اگر ایشان مجموعه قضایا را مود توجه قرار می دادند به بیانات امام ره نزدیک تر می شدند ولی به هر حال ایشان میز به سنخه را مورد توجه قرار داده اند.

1.1.2تفکیک ادراکات حقیقی و اعتباری با «سنخه»

از بین اصولیون آقای مظفر هستند که به چنین مسائلی التفات داشته اند. ایشان در ابتدای بحث حسن و قبح به نکته خوبی اشاره می کنند و آن این است که حسن و قبح سه معنا دارد:

    1. کمال و نقص؛ ایشان تصریح می کنند که کمال و نقص و بسیاری از اخلاق انسانی از امور واقعی هستند. تعبیر ایشان در این قسم این است: «وليس للاشاعرة ظاهرا نزاع في الحسن والقبح بهذا المعنى، بل جملة منهم يعترفون بأنهما عقليان، لان من القضايا اليقينيات التي وراءها واقع خارجي تطابقه، على ما سيأتي.»[1] دلیل ایشان همین عبارت «التي وراءها واقع خارجي تطابقه» است. زیرا کمال و نقص از امور واقعی خارجی اند و قراردادی و اعتباری نیستند. و همین عبارت نشان می دهد که حیث یقین در برهان اینجا حاکم است.

    2. ملائمت با نفس و منافرت با نفس(سازگاری و ناسازگاری با نفس)؛ ایشان همین سازگاری و ناسازگاری با نفس را امری واقعی و غیر قراردادی می دانند. و برگشت آن‌ها به لذت و الم است و در فلسفه گفته شده است که لذت و الم هم از مقوله کیف هستند. پس یک امر واقعی هستند. فلذا می گویند فرقی نمی کند که گفته شود ملائمت یا منافرت یا لذت و الم. «ما شئت فعبر فان المقصود واحد»[2] . بعد در مورد این معنا از حسن و قبح هم می فرمایند: «وهذا المعنى من الحسن والقبح أيضا ليس للاشاعرة فيه نزاع، بل هما عندهم بهذا المعنى عقليان، أي مما قد يدركه العقل من غير توقف على حكم الشرع.»[3] این معنای دوم هم مورد نزاع اشاعره نیست. آن معنایی که مورد نزاع اشاعره است معنای سوم است.

    3. ماینبغی فعله عندالعقلاء و ما ینبغی ترکه عندالعقلاء؛ «أي ان العقل الكل يدرك انه ينبغي فعله، والقبيح ما ينبغي تركه عندهم، أي ان العقل عند الكل يدرك انه لا ينبغي فعله أو ينبغي تركه.»[4] ایشان می فرمایند این معنای از حسن و قبح یعنی چیزی که ادراک عقلایی به آن تعلق بگیرد محل نزاع و اختلاف است.

در ادامه استدلال های اشاعره را مطرح می کنند. اشاعره استدلال می کنند که اگر حسن و قبح ذاتی هستند پس چرا محل اختلاف اند؟ در صورتی که «الکل اعظم من الجزء» مورد اختلاف نیست. مرحوم مظفر جواب می دهند که «الکل اعظم من الجزء» از یقینیات باب برهان است در حالی که حسن و قبح از «آراء محموده» و «مشهورات عند العقلا» هستند و واقعیت خارجی ندارند. فلذا نباید این دو را با هم مقایسه کرد. تعابیر ایشان در این زمنیه چنین است: «(الاول) - أن الحاكم في قضايا التأديبات العقل العملي، والحاكم في الاوليات العقل النظري. (الثاني) - ان القضية التأديبية لا واقع لها الا تطابق آراء العقلاء والاوليات لها واقع خارجي.» [5] این نکته بسیار خوبی است که ایشان می‌گویند که «اولیات»[6] واقعیت خارجی دارند اما در «العدل حسن» واقعی خارجی وجود ندارد که درک شود. بلکه یک رای عقلایی است که ورای آن واقعیتی وجود ندارد.

1.1.3تفکیک عقل نظری و عقل عملی با «سنخه»

مرحوم مظفر در فرق بین عقل عملی و عقل نظری نیز به همین مطلب اشاره می کنند و می فرمایند عقل عملی مدرِک اموری است که واقعیت خارجی ندارند و عقل نظری مدرِک اموری است که واقعیت خارجی دارند. مدرِک حسن و قبح به معنای اول و دوم، عقل نظری است ولی مدرِک حسن و قبح به معنای سوم، عقل عملی است.

تعبیر ایشان چنین است: «ان المراد من العقل - إذ يقولون أن العقل يحكم بحسن الشئ أو قبحه بالمعنى الثالث من الحسن والقبح - هو (العقل العملي) في مقابل (العقل النظري). وليس الاختلاف بين العقلين الا بالاختلاف بين المدركات، فان كان المدرك - بالفتح - مما ينبغي أن يفعل أو لا يفعل مثل حسن العدل وقبح الظلم فيسمى ادراكه (عقلا عمليا) وان كان المدرك مما ينبغي ان يعلم مثل قولهم: (الكل اعظم من الجزء) الذي لا علاقة له بالعمل، فيسمى ادراكه (عقلا نظريا)»[7]

مرحوم مظفر در بحث فارق های بین معنای اولی و دومی با معنای سوم دوباره نیز این نکته را اشاره می کنند که در معنای سوم چیزی ورای آراء عقلا وجود ندارد اما در معنای اول و دوم واقعیتی خارجی وجود دارد و به همین خاطر مدرِک معنای اول و دوم عقل نظری است و مدرِک معنای سوم عقل عملی.

1.1.4نسبت‌دادن تفکیک حکمت نظری و عملی بر اساس «سنخه» به بوعلی

نکته مهم دیگر در کلام ایشان این است که این نکات را به بوعلی نسبت می دهند. ایشان بعد از نقل نظر مرحوم نراقی در توضیح عقل عملی و نظری در جامع السعادات می فرمایند: «ومن العجيب ما جاء في جامع السعادات -ج 1 ص 59 المطبوع بالنجف سنة 1368- إذ يقول ردا على الشيخ الرئيس خريت هذه الصناعة: (ان المطلق الادراك والارشاد انما هو من العقل النظري، فهو بمنزلة المشير الناصح والعقل العملي بمنزلة المنفذ لاشاراته[8] ) وهذا منه خروج عن الاصطلاح. و ما ندري ما يقصد»[9]

این خود شاهدی بر صدق گفتار آقای مطهری است که ایشان هم اعتقاد دارد که اولین کسی که بین حکمت نظری و عملی به خوبی تفکیک قائل شده است و این فرق را در جنس این ادراک ها می داند، بوعلی است.

1.1.5نقد بیانات آقای مظفر

1.1.5.1نقد اول، طرح ادراکات اعتباری در باب برهان منطق

یکی از اشکالات به آقای مظفر این است که با توجه به این نکات خوبی که اینجا فرمودید چرا در باب برهان که می خواهید مساله موضوع و عرض ذاتی را مطرح می کنید، بحث ادراک اعتباری را مطرح می کنید. اگر بوعلی باب برهان را از مشهورات جدا کرده است چرا که باب برهان بر می گردد به یقینیات که «لها واقع خارجی یدرکه العقل»؛ پس باید در باب برهان همان سیر برهانی را رفت و نباید ادراک اعتباری را مطرح کرد.[10] کسی مانند آقای مظفر که این حرف ها را قبول دارند و به بوعلی هم نسبت می دهند نباید هنگام شرح باب برهان در المنطق، متعرض علوم اعتباری شوند.

1.1.5.2نقد دوم، انتساب اشتباه به منطقیون در باب «موضوع علم»

اشکال دیگر به آقای مظفر دراصول است ایشان به تبع استاد خودشان محقق اصفهانی، اشکالی به دیگران دارند. محقق اصفهانی در حاشیه بر کفایه با توجه به اینکه توجه به تفکیک بین حقیقت و اعتبار داشته اند اشکال کرده اند که چرا منطقیون گفته اند هر علمی موضوع دارد؟ در حالی که علوم اعتباری موضوع ندارند.

اشکال این حرف این است که کسانی که حرف از موضوع داشتن علم و بحث عرض ذاتی زده اند مانند بوعلی، آن را در مورد علوم حقیقی مطرح کرده اند نه در مورد علوم اعتباری. همان حرفی که شهید مطهری بیان فرمودند که وقتی بوعلی بین ادراکات حقیقی و اعتباری تفاوت می گذارد و آنچه را که به عنوان موضوع و عرض ذاتی مطرح می کند برای علوم حقیقی است فلذا نباید این موارد را در مورد علوم اعتباری مانند فقه و ادبیات و لغت مطرح کرد. این موارد در حیطه ادراکات اعتباری هستند که خودتان هم قائلید که از مشهورات اند و واقعی ورای تطابق با آراء عقلا ندارند.

1.2بیانات آیت الله جوادی آملی پیرامون کلام امام خمینی ره

در فرمایشات آقای جوادی آملی در تبیین نظریه امام ره نقطه ضعف و نقطه قوتی هست.

1.2.1نقطه ضعف اصلی بیانات آیت الله جوادی آملی، عدم توجه به «سنخه»

نقطه ضعف تبیین ایشان در مورد بحث سنخه است. ایشان در مقام بیان مطالب حضرت امام ره ابتدا این مقدمه را مطرح می‌کنند: «در زماني كه مرحوم علّامه طباطبايي حاشيه خود را بر كفاية الأُصول مي‌نوشتند مباحث مربوط به موضوع علم، در حوزهٴ علميه قم به صورت گسترده‌اي مطرح بود. استاد ما حضرت امام خميني(قدس سره)در تدريس خارج اصول در بارهٴ موضوع علم اصول بحث مي‌كردند و حضرت استاد علّامه طباطبايي(رحمه الله)در تدريس خارج اسفار مسأله تمايز علوم و نيازمندي آنها به موضوع را عنوان فرموده بودند. مرحوم علّامه معتقد بودند كه بسياري از مشاجراتي كه در باب تمايز علوم واقع مي‌شود از باب خلط بين علوم حقيقي و اعتباري و سرايت احكام علوم حقيقي به علوم اعتباري است. بنابر اين با تمايز ميان علوم حقيقي و اعتباري، زمينهٴ بسياري از اشتباهات، اشكالات و نقض و ابهامهاي مختلف برچيده مي‌شود»[11]

بعد می رسند سراغ بحث سنخه. به سنخه که می رسند توضیح می دهند که سنخه چیست. ایشان می گویند اگر سنخه مربوط به یک قضیه باشد، قضیه یا موضوع است یا محمول است یا نسبت. نسبت که مندک در اطراف است. در قضایای حقیقی هم، محمول از شؤون موضوع است. پس سنخه باید برگردد به موضوع. کان می گویند که نمی فهمیم که سنخه یعنی چه. مثلا فرض کنید در یک علم حقیقی وقتی می گویید «الاربعه زوج»، نسبت بین اربعه و زوج که مندک در این دو است و زوج هم از شئون اربعه است. فلذا برگشت سنخه به موضوع است. اما اگر قضیه اعتباری باشد، بحث سنخیت بر می گردد به غرض و اعتبار. ایشان ابتدا نظر امام خمینی را با این تعبیرات بیان می کنند: «حضرت امام(رحمه الله) با نفي موضوع بلكه با نفي هر نوع وجود حقيقي براي علوم، اسناد تمايز علوم را به موضوعات آنها نيز نفي مي نمودند و از طرف ديگر در برابر قول صاحب كفاية الأُصول كه تمايز علوم را به تمايز اهداف مي داند، اين بيان را تقويت مي‌كردند كه تمايز علوم به تمايز سنخه مسائل آنهاست؛ زيرا سنخيت مسائل، مقدم بر اغراضِ مترتّب بر آنهاست»[12] ، بعد نقد خود را مطرح می کنند: «اگر قرار است سنخيّت بين مسائل و تناسب حقيقي ميان آنها را موجب امتياز علوم بدانيم، چون مسائلْ متشكل از موضوع و محمول و ربط بين آن دو مي‌باشد و ربطْ وابسته به موضوع و محمول و محمول نيز از شؤون موضوع است، بنابر اين تمايز را بايد به موضوعات مسائل و از آنجا به موضوع علم باز گردانيم و اين در صورتي صحيح است كه محمولات و موضوعات، همگي از موجودات حقيقي بوده و ربط و پيوند آنها نيز برهاني باشد و اما در صورتي كه مسائل بطور كلّي و يا حدّ اقل محمولات آنها اعتباري باشند و يا آنكه بين موضوعات و محمولات، پيوندي برهاني وجود نداشته باشد، هرگز جز در ظرف اعتبار ميان آنها وحدت و يا سنخيّتي تحقّق پيدا نمي‌كند، قهراً هدف اعتباري را به همراه داشته و در نتيجه امتياز اعتباري را طلب مي‌نمايند.»[13]

این عبارات نشان می دهد که ایشان حتی سنخه را برای تک گزاره ها هم قبول ندارند. در حالی که شهید مطهری در این حد قائل بودند که می توان بین قضایای حقیقی و اعتباری با سنخه میز قائل شد.

1.2.2منشا نفی سنخه توسط آقای جوادی آملی

1.2.2.11. عدم توجه به خود قضیه و مقصود بودنِ «نسبت» نزد عقلا

اشکال ما این است که حتی در یک گزاره حقیقی، اگر به واقع خارجی نظر شود این حرف درست است. در یک گزاره واقعیِ خارجی در متن واقع موضوعی دارد و محمولی دارد که از شئون موضوع است. اما اگر خود قضیه مورد دقت قرار گیرد، در قضیه نسبتی وجود دارد که اتفاقا نزد عقلا همین نسبت مورد اهتمام است. حرف مهم حضرت امام ره همین است که وقتی خبر داده می شود مثلا زید معلوم است. حیاط مدرسه فیضیه هم مشخص است. اما آنچه در اخبار مهم است «بودنِ زید در حیاط مدرسه فیضیه است». پس هل بسیطه زید و هل بسیطه حیاط مدرسه فیضیه مهم نیست بلکه آنچه مهم است ربط بین این دو است. بله در واقع و خارج این ربط و نسبت مندک بین دو طرف است اما این جدای از این است که اتفاقا اخبار از همین نسبت است که مورد اهتمام عقلاست. پس وقتی حیث عقلایی قضیه مورد بررسی قرار می گیرد دیگر نمی توان به مندک بودن استدلال کرد و آن را کنار گذاشت.

1.2.2.22. عدم توجه به هیات و عقلایی بودن هیأت قضیه

از طرف دیگر در قضیه یک هیاتی وجود دارد که موضوع له ی دارد و قرار است این هیات با توجه به موضوع له خود، همان نسبتی که مقصود عند العقلاست را اخبار دهد. لذا در علم اصول این بحث خیلی مهم است که حتی اگر با یک قضیه هم کار شود باز این مهم است که اولا: آیا در قضیه فقط موضوع و محمول مهم هستند یا چیز دیگری به نام ربط مقصود عقلاست؟ ثانیا: عقلا این نسبت را چگونه در قضیه افاده می کنند؟ ثالثا این ربط آیا قابل تعلیق است؟ (در جمله شرطیه بحث مهمی وجود دارد که شرط به هیات می خورد یا ماده؟) فلذا اگر چه در متن واقع گفته می شود نسبت و ربط مندک در طرفین است اما در حیث حکایت گری از واقع به همین راحتی نمی توان نسبت را نادیده گرفت. اتفاقا در حیث حکایت گری همین نسبت مقصود و مورد اهتمام است. پس حتی در یک قضیه هم باز در حیث حکایت گری و فهم عقلا از واقعیت خارجی، با اعتباریات کار داریم. فلذا این بیانی که آقای جوادی آملی از کلام امام خمینی ره دارند حتی در مورد یک قضیه که حقیقی هم باشد قابل قبول نیست. اگر بین حیث حاکی و محکی در قضیه فرق گذاشته شود این نکته به خوبی مشخص است. محکی واقعیت خارجی قواعد خود را دارد و حاکی هم که محل بحث است قواعد و خصوصیات دیگر.[14]

در قضایای اعتباری هم باز مساله به همین منوال است. در این قضایا هم یک موضوع و محمولی وجود دارد که هر دو اعتباری هستند و نسبت بین آنها هم اعتباری است. در اینجا هم هیات قضیه موضوع له ی دارد که اعتباری است. و باید با بحث تبادر مشخص شود.

پس اولا باید سنخه را از موضوع و غرض جدا کرد. و به اقرار آقای مطهری و مظفر این کار کار بوعلی بوده است. ثانیا وقتی قرار است سنخه تحلیل شود، باید متوجه این نکته بود که نسبت عند العقلا موضوعیت دارد. حاکی از نسبت هم موضوعیت دارد. این بحث را آیت الله فاضل به خوبی توضیح دادند که غیر از جامع موضوعات و جامع محمولات چیز دیگری در قضیه هست که در جلسه قبل بیان شد.

1.2.3نقطه قوت بیان آیت الله جوادی آملی، توجه به مجموعه گزاره ها

حتی اگر این مطالب که ناظر به تک قضیه هم بود کنار گذاشته شود باز باید گفت بحث در مورد مجموعه قضایاست. آقای جوادی در رحیق، در اشاره سوم تذکر مهمی دارند. ایشان بعد از اینکه در باب برهان موضوع را درست می کنند می فرمایند : « آنچه از استدلال مزبور استنباط مي‌شود همانا وجود حقيقي معلوم است، يعني موضوع تكويني كه داراي عوارض ذاتي تكويني است»[15] این حرف حرف بسیار خوبی است، منتهی اشکال ما این است که بایستی آقای جوادی همین را مبنا قرار می‌دادند.

بنابراین اگر در فضای «معلوم تکوینی» صحبت کنیم، همان مطالب موضوع و محمولاتی که عوارض ذاتی آن هستند درست است. در این فضا محمول از شئون موضوع است و نسبت هم مندک در موضوع و محمول است. اما اگر بحث راجع به «معلوم تکوینی» نباشد، بلکه بحث راجع به «گزاره» یا بالاتر از آن راجع به «مجموعه گزاره‌ها» باشد، دیگر این مطالب درست نیست.

پس این تذکری که ایشان می دهند فقط مربوط به مجموعه گزاره ها نیست بلکه در تک گزاره هم وجود دارد. پس ایشان با غفلت از این نکته در مورد تک گزاره ، در تک گزاره ها خلط بین حقیقت و اعتبار کرده اند. در حالی که شهید مطهری از حیث مجموعه گزاره ها خلط بین حقیقت و اعتبار کرده بودند.

البته باید کلام آقای جوادی در تحریر الاصول هم دیده شود.