درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / واجب موقت / بررسی «فرمایشات محقق خوئی در مقام نقد آخوند»

خلاصه مباحث گذشته:

بررسی محقق خوئی از کلام آخوند این بود که سخن آخوند درباره ی دلیل تقیید متصل، کاملاً درست است. هنگامی که دلیل تقیید، منفصل است آخوند می‌گوید بایستی دو ویژگی دیگر احراز شود تا «تعدد مطلوب» فهمیده شود، و تبعیت قضاء از اداء ثابت شود: «اطلاقِ دلیل تقیید» و «عدمِ اطلاق دلیل اصل واجب». اما محقق خوئی معتقد است که ویژگی سوم، دخالتی ندارد. آنچه مهم است «اطلاقِ دلیل تقیید» است.

بررسی محقق خوئی تتمه‌ای دارد که این جلسه بدان پرداخته می‌شود.

1بررسی «فرمایشات محقق خوئی در مقام نقد آخوند»

1.1آنچه گذشت ...

بحث درباره ی فرمایش محقق خوئی در مقام بررسی کلام آخوند بود. آخوند معتقد بود که اگر سه ویژگی فراهم باشد، «تعدد مطلوب» خواهیم داشت و قضاء تابع اداء خواهد بود. این سه ویژگی چنین هستند:

    1. دلیل تقیید، منفصل باشد.

    2. دلیل تقیید، اطلاق نداشته باشد.

    3. دلیلِ واجب، اطلاق داشته باشد.

در این صورت، می‌توان به اطلاقِ دلیلِ واجب تمسک کرد و قائل شد که پس از وقت نیز بایستی واجب را انجام داد.

محقق خوئی سخن آخوند را درست می‌داند، منتهی صرفاً با توضیح خودشان. تعبیر ایشان چنین است: «هذا ما أفاده (قده) مع توضيح مني. و الإنصاف انه في غاية الصحة و المتانة و لا مناص من الالتزام به»[1] .

توضیح محقق خوئی این بود که روشن است که اگر دلیل تقیید، متصل باشد، قطعاً «وحدت مطلوب» داریم. اما اگر دلیل تقیید، منفصل باشد، بایستی بررسی کرد که آیا این دلیل تقیید منفصل، اطلاق دارد یا نه. در این صورت دو حالت خواهیم داشت:

در این صورت، فرقی نمی‌کند که آیا دلیلِ واجب اطلاق دارد یا ندارد؛ در هر صورت «وحدت مطلوب» ثابت می‌شود.

توضیح اینکه اگر دلیل واجب، اطلاق داشته باشد، گرچه تنافی بین دو اطلاق پیش می‌آید، اما چون دلیل تقیید، قرینیت دارد، اطلاقِ دلیل تقیید، حاکم بر اطلاق دلیل مقید است، لذا «وحدت مطلوب» ثابت می‌شود. اما اگر دلیل واجب، اطلاق نداشته باشد، روشن است که اطلاق دلیلِ قید سبب مقیدشدنِ دلیل واجب می‌شود. آخوند نیز این نکته را قبول دارد.

به نظر محقق خوئی اینجاست که نوبت به بررسی اطلاق دلیل واجب می‌رسد. طبیعتاً در اینجا دو حالت ممکن است پیش بیاید:

ـ اینکه دلیل واجب نیز اطلاق نداشته باشد. این فرض، خارج از محلّ نظر آخوند است. اینجا تقیید فی‌الجمله‌ای داریم. اما نسبت به خارج وقت، هیچ دلیلی بر لزوم انجام تکلیف وجود ندارد.

ـ اینکه دلیل واجب اطلاق داشته باشد. این همان فرضی است که آخوند آن را به عنوان فرض «تعدد مطلوب» مطرح کرده است. زیرا درخارج وقت نیز می‌توان به اطلاق دلیل واجب، تمسک کرد و قائل به لزوم انجام تکلیف شد.

نتیجه ی تقسیمات فوق، درستی بیان آخوند است؛ برای اینکه «تعدد مطلوب» داشته باشیم، سه ویژگی مورد نظر بایستی فراهم باشد.

محقق خوئی این تذکرِ به‌جا را می‌دهند که مطالب فوق، اختصاصی به قیدِ «وقت» ندارد، و برای هر قید و تقییدی می‌تواند مطرح شود. مثلاً در تقیید صلاة به «طهارت»، فرض این است که «دلیل تقییدِ صلات به طهارت» دارای اطلاق است[2] ، لذا صلات برای کسی که «فاقد الطهور» است، واجب نیست. اما چون دلیل تقیید به طمأنینه دارای اطلاق نیست، نوبت به بررسی اطلاقِ دلیلِ صلات می‌رسد. چون دلیل صلات، اطلاق دارد، برای کسی که نمی‌تواند شرط طمأنینه را احراز کند، نمازِ بدون طمأنینه وجوب خواهد داشت.

1.2اشکال محقق خوئی به آخوند

محقق خوئی در ادامه چنین می‌گوید: « هذا ما أفاده (قده) مع توضيح مني. و الإنصاف انه في غاية الصحة و المتانة و لا مناص من الالتزام به. نعم بعض عبارته لا تخلو عن مناقشة و هو قوله (قده) و بالجملة التقييد بالوقت كما يكون بنحو وحدة المطلوب كذلك يكون بنحو تعدد المطلوب ... إلخ»[3] ؛ محقق خوئی می‌گویند کلام آخوند در غایت متانت است. آری برخی از عبارات آخوند محلّ مناقشه است؛ آنجا که آخوند می‌گوید تقیید به وقت، همیشه ظاهر در «وحدت مطلوب» نیست. گاهی «تقیید به وقت» داریم، منتهی «وقت» از باب کمالِ مطلوب مطرح شده است. در این حالات، «اصل طبیعت» یک مطلوب است، و «تقیید طبیعت به وقت» کمال مطلوب. این به معنای «تعدد مطلوب» است.

محقق خوئی این سخن را محل اشکال می‌داند. زیرا صرف اینکه گفته شود که «تقیید وقت، گاهی ظاهر در وحدت مطلوب است و گاهی ظاهر در تعدد مطلوب»، به معنای این خواهد بود که نسبت به همه ی قیود و شرایط می‌توان این سخن را مطرح کرد؛ چرا که قید «وقت»، تفاوتی با سایر قیود ندارد. اما آیا این سخن را می‌توان نسبت به سایر قیود پذیرفت؟ آیا می‌توان درباره ی همه ی قیود و شرایطِ صلات ملتزم شویم که تعدد مطلوب وجود دارد؟ آیا می‌توان به «فاقد الطهور» گفته شود که اصلِ صلات کماکان مطلوبیت دارد؟

سخن محقق خوئی این است که سخن فوق، نبایستی چنین کلی مطرح شود. آخوند نمی‌تواند به صورت کلی بگوید که گاهی «وحدت مطلوب» داریم و گاهی «تعدد مطلوب». بلکه بایستی تعبیر فوق را اصلاح کرد. محقق خوئی راه اصلاح آن را همان تحلیلی می‌داند که در بالا ارائه کرده است؛ اینکه دلیل تقیید آیا متصل است یا منفصل. اگر دلیل تقیید، منفصل بود، آیا اطلاق دارد یا ندارد. اگر اطلاق داشت، دیگر کاری به دلیل واجب نداشته باشیم و قائل به «وحدت مطلوب» شویم. اما اگر اطلاق نداشت، آن‌گاه بایستی سراغ دلیل واجب برویم که آیا اطلاق دارد یا ندارد. اینجاست که اگر دلیل واجب، اطلاق داشت، می‌توان قائل به «تعدد مطلوب» شد.

بنابراین سخن آخوند که به صورت کلی گفته است «التقييد بالوقت كما يكون بنحو وحدة المطلوب كذلك ربما يكون بنحو تعدد المطلوب بحيث كان أصل الفعل و لو في خارج الوقت مطلوبا في الجملة و إن لم يكن بتمام المطلوب‌»[4] ، سخن صحیحی نیست.

1.3قضاوت استاد نسبت به اشکال محقق خوئی

اصل فرمایش محقق خوئی درست است؛ نمی‌توان به شکل کلی این سخن را مطرح کرد. اما حق این است که آخوند نیز نخواسته این سخن را به صورت کلی مطرح کند.

سخن آخوند این است که «تقیید وقت» گاهی از باب کمال مطلوب است، لذا «تعدد مطلوب» فهمیده می‌شود، و گاهی از باب تقییدِ اصل مطلوب است، لذا «وحدت مطلوب» فهمیده می‌شود، منتهی این را هم اضافه می‌کند که «إلا أنه لا بد في إثبات أنه بهذا النحو من دلالة و لا يكفي الدليل على الوقت إلا فيما عرفت‌»[5] ؛ بنابراین آخوند نیز کلی سخن نگفته است و توضیح داده است که برای اثبات کمالِ مطلوب‌بودنِ وقت، نیازمند دلیل هستیم. تنها دلیل نیز همان سه ویژگی‌ای است که گفته‌ایم.

انصافاً فرمایش محقق خوئی چیزی به عبارت آخوند اضافه نکرده است، و اشکالی که متوجه عبارت آخوند کرده، اشکال واردی نیست. محقق خوئی نیز برای اثبات «تعدد مطلوب» چیزی جز سه ویژگی مورد نظرِ آخوند بیان نکرده است.

1.4اضافه‌کردن فروع فقهی به بحث اصولی توسط محقق خوئی

محقق خوئی پس از نکته ی فوق، سه فرع فقهی را به بحث اضافه کرده‌اند، که ربطی به مباحث اصولی ندارد. جای این مباحثِ فقهی، در مباحث اصولی نبوده است.

1.4.11. شک در اصل اتیان

اگر کسی شکّ در اصل اتیان کرد، آیا قضاء بر او واجب است؟ بعد پاسخ داده است که اگر شکّ در اصل اتیان، در وقت پیش باشد، «قاعده ی اشتغال» جاری است، اما اگر این شکّ در خارج وقت پیش بیاید، «قاعده ی حیلوله» جاری می‌شود. این سخن، سخن درستی است اما مباحث فقهی هستند، نه اصولی.

1.4.22. شک در صحّت مأتیّ‌به

شک قبلی نسبت به اصل اتیان بود. اگر کسی نسبت به اصل اتیان مشکل نداشته باشد، اما شک کند که آیا مأتیّ‌به او آیا صحیح است آیا قضاء بر او واجب است؟ ایشان می‌گوید اگر این شک، بعد از فراغت از عمل باشد، «قاعده ی فراغ» جاری می‌شود.

1.4.33. احراز «فوت» از طریق «استصحاب عدم اتیان»

اگر قضاء تابع اداء نباشد، نیازمند امر جدید است. در امر جدید، عنوان «فوت» می‌آید؛ نظیر «إقضِ ما فات کما فات». سؤال این است که آیا می‌توان عنوان «فوت» را با استصحاب عدم احراز کرد؟ ایشان مفصل بحث کرده‌اند که آیا فوت، عنوانی وجودی است، یا همان عدم اتیان است. ایشان همانند مشهور معتقد است که فوت، امر وجودی است. لذا نتیجه می‌گیرند که نمی‌توان عنوان فوت را با «استصحاب عدم اتیان» درست کرد.

1.5جمع‌بندیِ تمامیِ فرمایشات محقق خوئی

هیچ کدام از فروع فقهیِ فوق، ربطی به محل بحث ما ندارد، لذا آنها را کنار می‌گذاریم. اصل فرمایش محقق خوئی ـ با قطع نظر از مباحث فقهیِ خوب فوق ـ این است که تفصیلِ آخوند صحیح است. ایشان عملاً نه چیزی به فرمایش آخوند اضافه کرده‌اند، و نه به آخوند اشکال کرده‌اند.

1.6بررسی نهایی استثناء آخوند (استاد)

ما نیز با نظر محقق بروجردی، حضرت امام(ره) و آقای فاضل همراه هستیم و معتقدیم که سخن آخوند در فرازی که «استثناء» را مطرح کرده‌اند، کاملاً درست است. منتهی سخن ما به آخوند و محقق خوئی این است که بحث مذکور، ربطی به محل بحث ما ندارد. این سخن را ابتدا محقق بروجردی مطرح کردند، و حضرت امام(ره) و آقای فاضل نیز تأیید کردند.

علتش این است که محل نزاع این بود که آیا «دلیل توقیت» می‌تواند قضاء را ثابت کند؟ در حالی‌که در استثناء مذکور، آخوند قضاء را نه با «دلیل توقیت»، بلکه با «اطلاقِ دلیل واجب» اثبات می‌کند، فلذا اگر چه قضاء ثابت شد، اما «تبعیت قضاء از اداء» ثابت نشد![6]

بنابراین سخن ما به محقق خوئی این است که شما به خوبی سخن آخوند را از طریق مطرح‌کردن چهار فرض (برا اساس اطلاق یا عدم اطلاقِ هر کدام از «دلیل تقیید» و «دلیل واجب») توضیح دادید. و به خوبی بیان کردید که بحث مذکور، اختصاصی به «قید وقت» ندارد و در تمامی قیود قابل طرح است، اما نکته این است که این نکات ربطی به محل نزاع ندارد.

1.7اصل عملیِ جاری در محلّ بحث

اگر دلیل اجتهادی ما را به جایی نرساند و نتوانستیم تکلیف مسأله را روشن کنیم که آیا قضاء تابع اداء است یا نه، لذا شک داشته باشیم که وظیفه ی مکلف چیست، در اینجا کدام اصل عملی جاری می‌شود؟

گفته شد که آخوند معتقد است که بایستی «اصالة البرائة» جاری کرد. ایشان معتقد بودند که استصحاب، جاری نمی‌شود. دلیلش این است که برای جریان استصحاب، بایستی وحدت قضیه ی متیقنه و قضیه ی مشکوکه داشته باشیم، اما در مانحن‌فیه قضیه ی متیقنه «وجوب صلاتِ در وقت» است، و قضیه ی مشکوکه «وجوب صلات در خارج از وقت».

1.7.1جریان استصحاب در احکام وضعی، و عدم جریان استصحاب در احکام تکلیفی

محقق خوئی هیچ بحثی درباره ی اصل عملیِ جاری در محلّ بحث بیان نکرده‌اند. اما حضرت امام(ره) یک نکته بیان کرده‌اند، و یک نکته نیز آقای فاضل بیان کرده‌اند.[7] محقق خوئی به هیچ کدام از این دو نکته نپرداخته‌اند. ابتدا به نکته ی آقای فاضل می‌پردازیم.

آقای فاضل ابتدا به تأیید سخنان آخوند درباره ی اصل عملیِ جاری در محلّ بحث می‌پردازند، اما در ادامه به اشکال عمیقی اشاره می‌کنند؛ اینکه ممکن است اشکال شود که چرا جریان استصحاب را در احکام وضعی می‌پذیرید، اما در احکام تکلیفی نمی‌پذیرید؟

مستشکل: مدعای شما این است که وجوبی که در قضیه ی «صلات مقیدِ به وقت واجب است» را نمی‌توان جرّ استصحابی کرد و برای خارج وقت نیز قائل به وجوب شد. بیان شما این است که «وقت»، «قید» است لذا قضیه ی متیقنه غیر از قضیه ی مشکوکه است. سخن ما این است که همین سخن را چرا درباره ی احکام وضعی نظیر «نجاست» نمی‌گویید؟

آب اگر با نجاست ملاقات کند و متغیر شود، نجس می‌شود.[8] در اینجا موضوع نجاست، «ماء متغیر» است، لذا قضیه ی متیقنه این است که «ماء متغیر نجس است». حال اگر تغیر، بنفسه زائل شود[9] و نسبت به نجاست آن شک کنیم، شما به راحتی «استصحاب بقاء نجاست» را جاری می‌کنید، در حالی‌که قضیه ی مشکوکه «ماء نجس است» می‌باشد! به عبارتی در آنِ سابق، ماء مقید به تغیر بود، اما در آنِ لاحق، تقید به تغیر ندارد. سؤال ما این است که چه فرقی بین قید «تغیر» با قید «وقت» وجود دارد؟ در هر دوی آنها «طبیعی مقید به قید» داریم؛ «صلات مقید به وقت»، «ماء مقید به تغیر». چرا قیدیتِ وقت، وحدت قضیه ی متیقنه و مشکوکه را از بین می‌برد، اما قیدیت تغیر این کار را نمی‌کند؟!

آقای فاضل برای پاسخ‌دهی به این اشکال، از بیانات حضرت امام(ره) در جاهای دیگر استفاده می‌کند. حضرت امام(ره) معتقد است که ما قائل به وجود فرقی میان حکم تکلیفی و حکم وضعی هستیم؛ متعلق حکم تکلیفی، «ماهیت» است، اما متعلق حکم وضعی، «وجود» است. به عبارتی مصبّ حکم تکلیفی، «ماهیت» است، اما مصبّ حکم وضعی، «وجود» است. این فرق سبب می‌شود که استصحاب در احکام تکلیفی جاری نشود، اما در احکام وضعی جاری بشود؛ زیرا اگر مصبّ حکم، «ماهیت» باشد، موضوعات متباینِ با هم می‌شوند، لذا «لا تنقض» صدقِ عرفی نمی‌کند.

بنابراین عدم استصحابِ حکم در مانحن‌فیه، و جریان استصحاب در «نجاست»، نه به خاطر تفاوت قیدهای «وقت» و «نجاست»، بلکه به خاطر تکلیفی یا وضعی‌بودن حکم است. آقای فاضل خیلی این نکته را بسط نداده است. مقداری از این بحث، مربوط به بحث «متعلق اوامر و نواهی» است؛ آنجا حضرت امام(ره) احکام تکلیفی را کالحقیقیه می‌دانستند.

تفصیل بحث را فردا مطرح خواهیم کرد، همراه با نکته ی دومی که حضرت امام(ره) مطرح می‌کنند.