درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / واجب تخییری / نظریه ی محقق نائینی درباره ی «واجب تخییری»

خلاصه مباحث گذشته:

ابتدا تکمله‌ای بر نظریه ی مختار محقق خوئی بیان شد؛ اینکه «عنوان انتزاعی» حتی می‌تواند متعلق صفات حقیقی ذات اضافه نیز قرار بگیرد، چه رسد به احکام شرعی. دلیل محقق خوئی، تعلق صفت حقیقی ذات اضافه‌ی علم به «عنوان انتزاعی أحدها» در علم اجمالی بود. پس از بیان نظریه ی مختار محقق خوئی، وارد نقد و بررسی این نظریه شدیم. از آنجا که محقق خوئی در بخشی از نظریه ی مختارشان تحت تأثیر محقق اصفهانی بوده‌اند، و در بخش دیگری از نظریه‌شان تحت تأثیر محقق نائینی، لذا نظریه ی ایشان را در دو بخش بررسی می‌کنیم. ابتدا به آن بخشی از نظریه ی ایشان پرداختیم که تحت تأثیر محقق اصفهانی قرار گرفته است. اما بررسی بخش دوم نظریه ی ایشان، موکول به جلسات آینده شد؛ زمانیکه ابتدا بیانات محقق نائینی را مطرح کنیم، سپس اثرگذاری آنها بر محقق خوئی را روشن سازیم.

1نظریه ی محقق نائینی درباره ی «واجب تخییری»

1.1آنچه گذشت...

در حال بررسی فرمایش محقق خوئی در مسأله ی واجب تخییری بودیم. یکی از مبانیِ فرمایشات محقق خوئی، تفکیکِ میان «وادی جعل و تحقق تکلیف» با «وادی غرض و امتثال» است. ایشان این مبنا را هم اینجا دارند، هم در جاهای دیگری نظیر مسأله ی «اجتماع امر و نهی». این مبنا جای بررسی دارد که آیا تفکیک انجام‌شده درست است یا نه؟ آیا محقق خوئی همه جا یک مبنای واحد دارند، یا اینکه اختلاف مبنا دارند و مبنای ایشان در «واجب تخییری» با مبنای ایشان در مسأله ی «اجتماع امر و نهی» متفاوت است؟ همان‌گونه که گفته شد فعلاً قصد ورود به مباحث مبنایی را نداریم. لذا صرف نظر از نکته ی فوق، به سایر جوانب بحث می‌پردازیم.

1.2لزوم پرداختن به فرمایشات محقق نائینی

گفته شد که بخشی از فرمایش ایشان ناظر به فرمایش استادشان محقق اصفهانی است و بخش دیگری از فرمایش ایشان ناظر به استاد دیگرش محقق نائینی. محقق خوئی، فرمایش محقق اصفهانی را نقل کردند و توضیح دادند، سپس مورد نقد قرار دادند، اما فرمایش محقق نائینی را نقل نکرده‌اند، اما برخی از نکاتی که مطرح می‌کنند، برگرفته از نکات محقق نائینی است. بنابراین برای اینکه فرمایش محقق خوئی کامل بررسی شود، جا دارد که فرمایش نائینی را هم بررسی کنیم.

1.3بیانات محقق نائینی

محقق نائینی در جلد اول از کتاب «فوائد الاصول»، در ابتدای بحث «واجب تخییری»، اشکال معروف و مهم مسأله را بیان می‌کند، سپس به راه‌هایی برای حل مشکل اشاره می‌کنند.

1.3.1اشکال اصلیِ «واجب تخییری»

اشکال معروف واجب تخییری، «تعلق اراده ی آمِر به دو یا چند شئ بدون تعیین» است. بیان اشکال این است که «اراده ی آمِر» همانند «اراده ی فاعل» است؛ همانگونه که تعلق اراده ی فاعل به «شئ مردد» امکان ندارد، تعلق «اراده ی آمِر» نیز به شئ مردد، ممکن نیست. «اراده ی فاعل» را چنین تعریف کرده‌اند: «الشوق المؤکد المستتبع لحرکة العضلات». این شوق مؤکد نمی‌تواند شکل بگیرد مگر اینکه متعلقِ آن «شئ معین و محدود به حدود شخصیة» باشد؛ شیئ خاص بایستی ابتدا تصور شود، سپس مورد تصدیق قرار بگیرد، سپس بدان شوق پیدا شود، سپس شوق مؤکد ـ اراده ـ حاصل شود، سپس عضلات به سوی آن شیئ خاصّ حرکت کنند. بنابراین اراده ی فاعل امکان ندارد که به شیئ مبهم و مردد تعلق بگیرد.

اراده ی آمِر نیز همانند اراده ی فاعل است، لذا امکان تعلق به شیئ مبهم و مردد برای او نیز محال است. فرق این دو اراده صرفاً در این است که اراده ی فاعل «اراده ی تکوینی» است، اما اراده ی آمِر «اراده ی تشریعی» است؛ یعنی اراده ی آمر به این تعلق یافته که دیگری کار را انجام دهد، اما اراده ی فاعل به این تعلق یافته که عضلات خودش حرکت کنند و کار را انجام دهند. اما هر دو اراده از این جهت تفاوتی ندارند که برای شکل‌گیری‌شان می‌بایستی متعلق آنها مشخص و معین باشد.[1]

1.3.2راه حلّ‌ها

ایشان چند راه حل برای حلّ این اشکال را بررسی می‌کنند:

1.3.2.1الف. «عنوان انتزاعی»

اولین راه حل، همان راه حلی است که بعداً محقق خوئی اختیار می‌کنند؛ اینکه «کلی انتزاعی» متعلق اراده ی آمِر باشد. کلی انتزاعی، همان عنوان «أحدها» یا «أحدهما» است. سپس می‌گوید اگر اشکال شود که تعلق اراده ی آمِر به عنوان انتزاعی اشکال دارد زیرا عنوان انتزاعی مأموربه نیست. می‌گوییم عنوان انتزاعی اگر منشأ انتزاعش به دست مکلف باشد، می‌تواند مأموربه واقع شود. به عبارتی برای صحت امر، عنوان انتزاعی نیز کفایت می‌کند به شرط اینکه منشأ انتزاعی به دست مکلف باشد. تعبیر محقق نائینی چنین است: «و لا مانع من تعلّق التّكليف بالأمور الانتزاعيّة إذا كان منشأ انتزاعها بيد المكلّف»[2]

واضح است که مانحن‌فیه به دست مکلف است. زیرا مراد از «أحدهما» در جایی که می‌گوییم «أحدهما» مأموربه است، «أحد الأفعال» است؛ فعل، فعل مکلف است؛ «و واضح انّ هذا العنوان الانتزاعي قابل للانطباق على كلّ من افراد الواجب المخيّر، فانّه يصدق على كلّ من العتق و الصّيام و الإطعام عنوان (أحدها) فيكون هو متعلّق التّكليف هذا»[3] ؛ بنابراین مانعی ندارد که مولا به عنوان انتزاعی‌ای امر کند که بر افعال مکلف صدق کند.

1.3.2.2ارزیابی محقق نائینی از نظریه ی «الف»

این نظریه همان نظریه‌ای است که محقق خوئی آن را تفصیل می‌دهد و مختار خود قرار می‌دهد[4] و معتقد است چنین تکلیفی هم در مرحله ی «تحقق تکلیف» خالی از اشکال خواهد بود، هم در مرحله ی امتثال.

محقق نائینی نیز معتقد است که این نظریه ـ تعلق اراده ی آمِر به «عنوان انتزاعی» ـ به این شرط که منشأ انتزاع به دست مکلف باشد، ثبوتاً مشکلی ندارد، و هیچ اشکال عقلی متوجه این نظریه نیست، اما اشکالش این است که خلاف ظاهر ادله است. در ظاهر ادله «عنوان انتزاعی» نیامده است. مولا نگفته است «أحدهما» را انجام دهید! ظاهر ادله این است که «عتق کن، یا روزه بگیر یا اطعام کن»، اما هیچ سخنی درباره ی «أحدها» در ظاهر دلیل نیامده است.

بیان محقق نائینی چنین است: «انّ ذلك خلاف ظواهر الأدلّة المتكفّلة لبيان الواجب التّخييري، حيث انّ الظّاهر منها، كون كلّ من الخصال واجبا، لا انّ الواجب هو عنوان (أحدها)»[5]

از آنجا که نظریه ی «عنوان انتزاعی» مشکل ثبوتی ندارد، و تنها اشکالش ناسازگاری با ظاهر ادله است، لذا جمع‌بندی محقق نائینی این است که این نظریه را اختیار نمی‌کنیم، مگر آنکه سایر نظریاتی که برای توجیه «واجب تخییری» مطرح شده‌اند اشتباه از آب دربیایند. اگر اشتباه‌بودن سایر نظریه‌ها برای ما محرز شد، از آنجا که مسلم است که «واجب تخییری» داریم، و نیز روشن شده است که نظریه ی «عنوان انتزاعی» مشکل ثبوتی ندارد، فلذا مجبور خواهیم شد که این نظریه را بپذیریم.

1.3.2.3ب. فرق‌گذاشتن میان اراده ی فاعل و اراده ی آمِر (نظریه ی مختار محقق نائینی)

راهکار دیگری که ایشان آن را به عنوان «وجه چهارم» ذکر می‌کند این است که میان اراده ی فاعل با اراده ی آمِر فرق بگذاریم. چرا که ریشه ی اشکال به این برمی‌گشت که اراده ی آمِر با اراده ی فاعل قیاس می‌شد و گفته می‌شد که همانگونه که اراده ی فاعل به مردد و مبهم تعلق پیدا نمی‌کند، اراده ی آمِر نیز چنین است. بنابراین اگر میان این دو اراده قائل به تفاوت باشیم و بگوییم ملازمه‌ای میان این دو نیست[6] ، مشکل حل خواهد شد.

برای اینکه ملازمه ی میان دو اراده را خراب کند، بیان می‌کند که مثلاً اراده ی آمِر می‌تواند به «کلی» تعلق پیدا کند؛ لازم نیست که حتماً اراده ی آمِر به «خصوصیات فردیه» تعلق پیدا کند. شاهد ما بحث قبلی ـ متعلق اوامر و نواهی ـ است؛ در آنجا گفته شد که اگر خصوصیات فردیه در تحقق و تحصیلِ ملاک، دخالت نداشته باشد، معنا ندارد که اراده ی آمِر به خصوصیات فردیه تعلق پیدا کند، بلکه حقّ این است که اراده ی آمِر به «طبیعی» ـ که کلی است ـ تعلق پیدا می‌کند. درست است که در متن واقع، همیشه خصوصیات فردیه ملازم با طبیعی هستند و میان این دو نمی‌توان تفکیک کرد، اما در شکل‌گیری اراده ی آمِر، اراده ی آمِر صرفاً تابع غرض و ملاک است، لذا چون در خصوصیات فردیه ملاک و غرض وجود ندارد، لذا اراده ی آمِر تعلقی به خصوصیات فردیه پیدا نمی‌کند.

اما اراده ی فاعل به «طبیعی» تعلق پیدا نمی‌کند. متعلق اراده ی فاعل ـ که اراده‌ای تکوینی است ـ حتماً دارای تشخص و خصوصیت فردیه است؛ اراده ی فاعل همیشه به امر خاصّ خارجی به همراه خصوصیت فردیه‌اش تعلق پیدا می‌کند.

خلاصه اینکه در شکل‌گیری اراده ی آمِر «طبیعی» کافی است، اما در شکل‌گیری اراده ی فاعل، شئ حتماً بایستی با خصوصیت فردیه‌اش مورد تعلق قرار گیرد. بنابراین تفکیک میان اراده ی آمِر و اراده ی فاعل شدنی است. نتیجه اینکه برخی از خصوصیات از لوازم اراده ی فاعل است، اما لازم نیست که همان خصوصیات از لوازم اراده ی آمر باشد.

به نظر محقق نائینی مانحن فیه نیز چنین است:

اراده ی آمر نمی‌تواند به «جامع حقیقی» بخورد، چرا که اینجا «جامع حقیقی» نداریم.

- اراده ی آمر نمی‌تواند به «عنوان انتزاعی» بخورد، چرا که «عنوان انتزاعی» امری عرفی نیست.[7] پس نه طبیعی، و نه عنوان انتزاعی هیچ‌کدام متعلق اراده ی آمِر نیست.

-روشن است که نمی‌توان گفت اراده ی آمِر به یکی از این اطراف خورده است. زیرا فرض این است که هر کدام از اینها می‌توانند غرض مولا را تأمین کنند.

ـ روشن است که اراده ی آمر به «مجموع» نیز نخورده است، چرا که می‌دانیم مولا «مجموع اطراف» را از ما نخواسته است.

نتیجه اینکه بایستی بگوییم اراده ی آمِر به هر کدام از اطراف خورده است، منتهی بدلاً از دیگری. یعنی مثلاً اراده ی مولا به «عتق یا صیام یا اطعام» خورده است.

یعنی از کنار هم قراردادن این نکات (اینکه هر کدام از اینها محصِّل غرض است، اینکه در اینجا جامع حقیقی نداریم، اینکه جامع انتزاعی مورد التفات عرف نیست، اینکه فرد معین، خلاف فرض است، اینکه مجموع آنها خواسته نشده) به این نتیجه می‌رسیم که «فلا بدّ ان تتعلّق إرادته بكلّ واحد لا على وجه التّعيين بحيث يوجب الجمع، فانّ ذلك ينافى وحدة الغرض، بل على وجه البدليّة، و يكون الاختيار بيد المكلّف في اختيار أيّهما شاء، و يتضح ذلك بملاحظة الأوامر العرفيّة»[8] ؛ در این صورت:

اولاً: اراده به هر کدام از اطراف واجب تخییری خورده است، علی وجه البدلیة.

ثانیاً: اختیار به دست مکلف است، چون بدلیت وجود دارد و مکلف می‌تواند هر کدام از بدل‌ها را که خواست اتیان کند.

1.3.2.4ارزیابی محقق نائینی از نظریه ی «ب»

محقق نائینی این نظریه را به عنوان نظریه ی مختار خود اختیار می‌کند. ایشان در ادامه به مقایسه ی نظریه ی مختارش با سایر راهکارها می‌پردازد. ایشان فرق نظریه ی خود با آخوند در فرض دومش ـ که قائل به تخییر شرعی بود ـ را در این می‌داند که آخوند معتقد بود هر کدام از اطراف، «وجوب تعیینی» دارد، و صرفاً به خاطر تضادّ میان مصالح آنها بود که نمی‌توانستیم میان آنها جمع کنیم. لذا نتیجه این می‌شد که هر کدام از اطراف «وجوب تعیینیِ مشروط» پیدا می‌کرد؛ یعنی هر کدام مشروط می‌شود به عدم اتیان دیگر اطراف. لازمه ی این تحلیل، «تعدد عقاب» در صورت ترک تمامی اطراف است. این اشکال به هر دو تصویری که محقق اصفهانی نیز انجام داده، وارد می‌شود، چرا که او نیز در نهایت به «وجوب تعیینیِ مشروطِ» همه ی اطراف رسید. همه ی تحلیل‌های فوق دچار این دو مشکل هستند: خلاف ظاهر ادله هستند و تعدد عقاب لازمه ی آنها است.

محقق خوئی می‌گوید مختار من این نیست که همه ی اطراف را واجب تعیینی مشروط بدانم، همچنین مختار من این نیست که وجوب به «عنوان انتزاعی» تعلق پیدا کند که گرچه مشکل ثبوتی ندارد و مشکل تعدد عقاب را ندارد، اما به هر حال با دو مشکل مواجه است:

1. «عنوان انتزاعی» مورد التفات عرف نیست. موالی عرفیه هنگامی که امر تخییری می‌کنند، اصلاً توجهی به «عنوان انتزاعی» ندارند.

2. عنوان «أحدها» در ظاهر ادله نیز وجود ندارد، لذا مشکل ناسازگاری با ظاهر ادله نیز وجود دارد.

محقق خوئی می‌گوید مختار من این است که هنگامی که «اراده ی آمِر» از نوع «اراده ی تخییری» است، سنخ دیگری از اراده ی آمِر داریم که با سایر اراده‌های آمِر متفاوت است. ایشان به عنوان دلیل، به «اوامر عرفی» اشاره می‌کند. سخن ایشان چنین است: «بل على وجه البدليّة، و يكون الاختيار حینئذٍ بيد المكلّف في اختيار أيّهما شاء، و يتضح ذلك بملاحظة الأوامر العرفيّة، فانّ امر المولى عبده بأحد الشّيئين أو الأشياء بمكان من الإمكان، و لا يمكن إرجاعه إلى الكلّي المنتزع كعنوان (أحدهما)، فانّ ذلك غير ملحوظ في الأوامر العرفيّة قطعا و لا يلتفت إليه، فلتكن الأوامر الشّرعيّة كذلك‌»[9] ؛ اوامر شرعیه همانند اوامر عرفیه هستند. ظاهر دلیل نیز مؤید مدّعای ماست.

ایشان در نهایت جمع‌بندی بسیار مهمی می‌کنند و می‌گویند: «فالإرادة في الواجب التّخييري سنخ من الإرادة في قبال الإرادة المشروطة أو الإرادة المطلقة بشي‌ء معيّن»[10] ؛ حضرت امام(ره) همانگونه که بعداً خواهیم دید، سعی کرده است از این قسمت استفاده کند.[11] اراده‌ای که در واجب تخییری است، متفاوت از سنخ اراده‌ای است که در واجب مشروط داریم، و نیز متفاوت از سنخ اراده‌ای است که در واجب تعیینی مطلق داریم. واجب مشروط، واجبی تعیینی است که وجوبش مشروط به عدم اتیان دیگری است. واجب تعیینی مطلق، واجباتی هستند که هر کدام مستقل از دیگری است؛ همانند اکثر تکالیفی که در شرع داریم نظیر روزه، حج، نماز و ... .

1.3.3خلاصه ی سخن محقق نائینی

اولاً: ایشان «عنوان انتزاعی» را نقد کردند؛ از نظر ایشان عنوان انتزاعی، خلاف ظاهر ادله است و مورد التفات عرف نیست، در حالیکه اوامر شرعیه، اوامری هستند که عرفی ـ عقلائی هستند. سرّ اینکه در ادله «عنوان انتزاعی» نیامده است به همین نکته برمی‌گردد که اوامر شرعیه، عرفی ـ عقلائی هستند، اما عرف هیچ التفاتی به «عنوان انتزاعی» ندارد.

ثانیاً: به عنوان نظریه ی مختار فرمودند که در واجب تخییری، سنخی از اراده وجود دارد که متفاوت از اراده‌ای است که در واجب تعیینی (چه واجبات تعیینی‌ای که مشروط به عدم اتیان دیگری است، چه واجبات تعیینیِ مطلق) موجود است. اشکال تعدد عقاب بر نظریه ی مختار محقق نائینی وارد نمی‌شود، چرا که قائل به وجوب تعیینیِ همه ی اطراف نشدند.

1.4آنچه خواهد آمد...

با بیان فرمایشات محقق نائینی، زمینه فراهم شد برای بررسی قسم دومِ فرمایشات محقق خوئی ـ که تحت تأثیر فرمایشات محقق نائینی ـ بیان شده‌اند.