درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / تصویر عرفی از «حصه»

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه گذشته بررسی‌های حضرت امام(ره) از نظریۀ حصۀ آقاضیاء به اتمام رسید و روشن شد که قول به تخییر شرعی بر اساس حصه ناتمام است. بنابراین بحث متعلق اوامر و نواهی در جلسۀ قبل به پایان رسید.

1تقریر عرفی از «حصه»

1.1مقدمه

بحث «متعلق اوامر و نواهی» تمام شد. در این بحث با نظریات محقق خراسانی، محقق نائینی، محقق اصفهانی، مرحوم آقاضیاء، محقق خوئی و حضرت امام(ره) آشنا شدیم. بنابراین بحث ما در عنوان بحث ـ «متعلق اوامر و نواهی» ـ و ثمرات آن تمام شده است. در جلسات اخیر در نزاع با آقاضیاء ثابت شد که تخییر شرعی بر اساس تصویری که از «حصه» ارائه می‌کنند، سخن نادرستی است و بایستی همانند مشهور قائل به «تخییر عقلی» شویم؛ چرا که نسبت «طبیعی» و «فرد» نسبت «آباء و ابناء» است، لذا فرقی نمی‌کند که متعلق اوامر و نواهی را «طبیعی» بدانیم یا «وجود طبیعی».

به هر حال بحث ما تمام شد، منتهی به جهت اینکه به تبع فرمایش آقاضیاء و رجل همدانی مروری بر بحث «حصه» داشتیم، و نقدهای عقلیِ حضرت امام(ره) بر آنها را بررسی کردیم، به این مناسبت می‌خواهیم تتمه‌ای در این‌باره مطرح کنیم که ربطی به بحث «متعلق اوامر و نواهی» ندارد.

«حصه» دو گونه تقریر می‌تواند داشته باشد: «تقریر عقلی» که در جلسات قبل مفصلاً بیان شد و نقدهای حضرت امام(ره) بر این تقریر مطرح شد. اما علاوه بر آن، می‌توان «تقریر عرفی ـ عقلائی» از بحث «حصه» داشت. در اینجا تکیۀ ما در بررسی «نسبت میان طبیعی و فرد» و قول به «جامع خارجی» بر استدلالات عقلی نیست، بلکه مستند به فهم عرفی ـ عقلائی سخن می‌گوییم.

برای انجام این مهم بایستی این چند کار را انجام دهیم:

اول ـ ببینیم که بر اساس فهم عرفی ـ عقلائی چه تصویری از «حصه» و «نسبت طبیعی و فرد» ارائه می‌شود؟ در این نگاه دیگر مباحث «اصالت وجود و ماهیت»، «قاعدۀ الواحد» و امثال آن دیگر مطرح نیستند.

دوم ـ فقهایی نظیر امام(ره) که سخنان رجل همدانی و آقاضیاء را از نظر عقلی با قوت انکار کردند، چه تلقی و نگاهی به «معنای عرفیِ حصه» دارند؟

سوم ـ به عنوان گام بعدی بررسی کنیم که نگاه مدرسۀ نجف به «حصه» آیا نگاهی عقلی است یا نگاه عقلائی دارند؟

1.2رویکرد حضرت امام(ره) به قول رجل همدانی در مواضع مختلف

در مواضعی از علم اصول شاهد استفاده از «قاعدۀ الواحد» هستیم[1] . ابتدا اینها را ذکر می‌کنیم، سپس به مشاهدۀ رویکرد حضرت امام(ره) دربارۀ آنها می‌پردازیم.

1.2.1الف. استفاده از قاعدۀ الواحد در بحث «صحیح و اعم»

در مسألۀ «صحیح و اعم» بحث در این بود که الفاظ عبادات و معاملات آیا برای صحیح ـ تام الاجزاء و الشرایط ـ وضع شده اند یا برای اعم وضع شده‌اند و اگر تمام اجزاء و شرایط نبود، بلکه برخی از اجزاء و شرایط هم بود کافی است تا مثلاً اسم صلات و حج و زکات هم بدان اطلاق شود؟

مسأله مهم این بود که بایستی میان مراتب صحیح یا مراتب اعم، بتوان «جامع» تصویر کرد و لفظ را برای آن وضع کرد؛ چرا که «موضوع‌له» یک چیز بیشتر نیست. لذا آخوند گفت چه صحیحی باشیم، چه اعمی، نیازمند تصویر «جامع» هستیم؛ «أنه لا بد على كلا القولين من قدر جامع‌ في البين»[2] ؛ هم صحیحی هم اعمی هر دو نیازمند «جامع» هستند تا آن جامع، موضوع‌له و مسمای لفظ صلات یا حج و ... باشد.

در آنجا نکته‌ای که آخوند مطرح می‌کند این است که صحیحی می‌تواند جامع را درست کند. دلیل او بر مدعایش این است که صحیحی می‌تواند از «قاعدۀ الواحد» استفاده کند. زیرا افراد صلات صحیحه گرچه به ظاهر اجزاء و شرایط مختلفی دارند، اما «اثر واحد» دارند. «اثر واحد» کاشف از «مؤثر واحد» است. آن مؤثر واحد، همان «جامع» است. بنابراین لفظ صلات برای آن «جامع» وضع شده است. خلاصه اینکه «جامع» را با استفاده از «قاعدۀ الواحد» بدست می‌آوردیم.[3]

علاوه بر تقریر فوق، می‌توان تقریر آقاضیاء را هم مطرح کرد. از نظر آقاضیاء «وجود سعیِ خارجی» داریم که متحد با خصوصیات است، و تقیدی از ناحیۀ خصوصیات پیدا کرده است. اثر از «وجود سعیِ خارجیِ متحد با خصوصیات» صادر می‌شود. بنابراین لفظ صلات برای آن «وجود سعی» وضع شده است.

در هر دو تقریر، به خاطر قاعدۀ الواحد از «اثر واحد» به وجود «مؤثر واحد» ـ یعنی همان «جامع» ـ پی می‌بریم. لذا حضرت امام(ره) در مناهج و تهذیب همان اشکالاتی که در جلسات قبل مطرح کردیم را بیان می‌کنند و می‌گویند قاعدۀ الواحد در اینجا جاری نمی‌شود چرا که مصبّ این قاعده فقط «بسیط محض» یا حدّاکثر «فاعل الهی» است.[4] اینجا که با مرکب ذو اجزاء مواجهیم قاعدۀ الواحد جاری نمی‌شود. این نقد هم به آقاضیاء وارد است، و هم به آخوند.

1.2.2ب. استفاده از «قاعدۀ الواحد» در بحث «موضوع علم»

قاعدۀ الواحد در تعیین «موضوع علم» نیز استفاده شده است. مراد از علم، علومی نظیر فقه، اصول فقه، ریاضیات، فلسفه و ... است که مجموعه‌ای از گزاره‌هاست؛ هر علمی مشتمل بر گزاره‌های متعددی است. سؤال این است که آیا می‌توان برای هر علم، قائل به «موضوعِ واحد» شد؟ موضوعِ علم چیست؟

برخی برای اثبات «موضوعِ علم» از «قاعدۀ الواحد» استفاده کرده‌اند و گفته‌اند که هر علمی اثری خاصّ دارد. اثر خاصّ کاشف از از مؤثر خاص است. آن مؤثر خاص چیزی نیست جز «موضوع علم». مثلاً علم نحو علمی است که سبب «صون اللسان عن الخطأ فی المقال» می‌شود، این اثر، حاکی از مؤثر واحد یعنی موضوعِ علم نحو است. آخوند این چنین بحث کرده است، کما اینکه آقاضیاء نیز با مبانی خود می‌تواند قائل به چنین سخنی شود، با این بیان که موضوع علم عبارت است از «جامع خارجی» یعنی «وجود سعی خارجی» که وحدت‌بخش میان گزاره‌های متعدد است.

اینجا نیز حضرت امام(ره) به هر دو بزرگوار اشکال می‌کنند که حق نداریم از قاعدۀ الواحد در این علم مرکبِ از گزاره‌ها استفاده کنیم. هر گزاره‌ای اثر خاصّ خود را خواهد گذاشت. بنابراین در اینجا نیز «کثیر در کثیر» داریم و قاعدۀ الواحد جاری نمی‌شود. به عبارتی حضرت امام(ره) هم آخوند، هم آقاضیاء را نقد می‌کند که شما می‌خواهید از ترتب اثر واحد به «مؤثر واحد» پی ببرید، در جایی که ترکیب و کثرت داریم، و این کار درستی نیست.

1.2.3نظر استاد

انصاف این است که اشکال امام(ره) به آقاضیاء وارد است. زیرا آقاضیاء بحث را در فضای عقلی مطرح می‌کند و استدلال عقلی اقامه می‌کند. روال کار آقاضیاء در این چند موضع یکسان است؛ هم در بحث «موضوع علم»، هم «اقسام وضع»، هم «صحیح و اعم» و هم در «اثبات تخییر شرعی در متعلق اوامر و نواهی».

حضرت امام(ره) نیز در همۀ این موارد، به صورت یکسانی به آقاضیاء اشکال می‌کنند. مثلاً در همان ابتدای مناهج می‌فرمایند: «و ما ربّما يتوهّم ـ من لزوم ذلك عقلاً استناداً إلى قاعدة عدم صدور الواحد إلاّ من الواحد ـ ممّا لا ينبغي أن يصدر ممّن له حظّ من العقليّات؛ فإنّ موضوع القاعدة هو البسيط الحقيقيّ صادراً و مصدراً، لا مثل العلوم التي هي قضايا متكثِّرة، كلّ منها مشتملة على فائدةٍ تكون مع أُخرى واحدةً بالنسخ، فإنّ قاعدة «كلّ فاعل مرفوع» يستفاد منها فائدة غير ما يستفاد من قاعدة «كلّ مفعول منصوب» و سائر القواعد، لكن لتلك الفوائد الكثيرة ربط و سنخيّة من وجه، و لها وحدة انتزاعيّة اعتباريّة.

مع أنّ حديثَ تأثير الجامع بين المؤثّرات إذا اجتمعت أثراً واحداً حديثُ خرافة؛ لعدم تحقّق الجامع في الخارج بنعت الوحدة إلاّ على رأي الرّجل الهمدانيّ»[5]

اما بایستی دو مسأله را بررسی کرد:

مسأله اول: روشن است که قول رجل همدانی عقلاً باطل است اما آیا امام آن را به صورت عرفی ـ عقلائی می‌پذیرد؟ اگر امام(ره) قول رجل همدانی را به نحو عرفی ـ عقلائی می‌پذیرد آیا می‌توان در چنین جاهایی از آن استفاده کرد؟

مسأله دوم: آیا تمام اصولی‌هایی که قول رجل همدانی را مطرح کرده‌اند، همانند آقاضیاء کاملاً بر استدلال‌های عقلی تکیه کرده‌اند یا اینکه می‌توان گفت که در برخی از آنها نظیر آخوند خراسانی حداقل در برخی مواضع، نگاه عرفی ـ عقلائی وجود داشته است؟ از این حیث به امام کمک می‌شود که علاوه بر ایشان، آخوند نیز مثلاً قائل به چنین مطلبی است.

به نظر می‌رسد که پاسخ هر دو مسألۀ فوق، مثبت باشد. یعنی هم حضرت امام(ره) قول رجل همدانی را به صورت عرفی ـ عقلائی قبول دارد، هم اینکه می‌توان از برخی عبارات آخوند، نگاه عرفی ـ عقلائی به قول همدانی را استخراج کرد. در این صورت راه فهم عرفی ـ عقلائی نسبت به «حصه» باز می‌شود و به حضرت امام(ره) کمک می‌شود که ایشان متفرد در این سخن نبوده‌اند و مثلاً آخوند نیز چنین نگاهی داشته است.

اما تفصیل مطلب:

1.2.3.1یک ـ حضرت امام(ره) قول رجل همدانی را به صورت عرفی ـ عقلائی قبول دارد

یکی از جاهایی که حضرت امام(ره) با نگاه عرفی ـ عقلائی مسأله را درست می‌کند، بحث «استصحابِ کلی قسم ثانی» و «استصحاب کلی قسم ثالث» است. مشکل ما در این دو درست‌کردن «وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه» است. مشکل ما در درست کردن وحدتِ قضیۀ متیقنه و مشکوکه در «قسم ثانی» به خاطر این است که «طبیعیِ حیوان در ضمن فردِ قصیرالعمر»، متفاوت از «طبیعیِ حیوان در ضمن فرد طویل‌العمر» است چرا که بنا به نگاه حکما طبیعی در خارج کثرت دارد. طبیعیِ حیوان در ضمن فیل، غیر از طبیعیِ حوان در ضمن پشه است، کما اینکه طبیعیِ انسان در ضمن زید، غیر از طبیعیِ انسان در ضمن عمرو است. طبیعی کثرت عددی در خارج دارد، و وحدت نوعی در ذهن. بنابراین «وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه» نداریم چرا که نمی‌توان گفت در آنِ سابق، طبیعیِ حیوان وجود داشت، در آنِ لاحق نیز طبیعیِ حیوان وجود دارد.

حضرت امام(ره) می‌فرمایند که اگر با دقت عقلی بنگریم، اشکال فوق وارد می‌شود، اما می‌توان با نگاه عرفی آن را درست کرد. از نظر عرف، چنین کثرتی وجود ندارد. عرف در اینجا یک طبیعی بیشتر نمی‌بیند. بنابراین «وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه» درست است. سر و کار ما با دلیلِ «لاتنقض الیقین بالشک» است که القاء به عرف شده است.

در کلی قسم ثالث نیز همین مسأله را داریم. مثلاً می‌دانیم که بواسطۀ وجود «عمرو»، کلیِ انسان در این اتاق بود. عمرو قطعاً از این اتاق بیرون رفته است، اما شک داریم که همزمان با خروج عمرو، آیا زید وارد اتاق شده است. در اینجا نیز «وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه» را با دقت عقلی نداریم، چرا که «انسانِ در ضمن عمرو» غیر از «انسان در ضمنِ زید» است. آخوند به همین دلیل، کلیِ قسم ثالث را ردّ می‌کند.

امام نیز به آخوند اشکال می‌کند که شما با نگاه عقلی بوده است که کلی قسم ثالث را رد کرده‌اید، در صورتیکه بایستی با نگاه عرفی به مسأله بنگرید. با نگاه عرفی، «انسانِ در ضمن عمرو» با «انسانِ در ضمن زید» یکی است. امام به آخوند می‌گوید که اگر قرار باشد مسأله را عقلی بنگریم، همین اشکال در «استصحاب کلی قسم ثانی» هم هست. اگر هم قرار بر نگاه عرفی باشد، که «استصحاب کلی قسم ثالث» نیز بلااشکال است.

بنابراین حضرت امام تصریح می‌کنند که قول رجل همدانی، با نگاه عرفی درست است، چنانچه اگر با نگاه عقلی بنگریم، قول رجل همدانی نادرست خواهد بود. پس نفی عقلیِ قول رجل همدانی هیچ منافاتی با پذیرش عرفیِ این نظریه ندارد. بایستی دید که در مسأله‌ای که با آن مواجه هستیم کدام نگاه را باید داشته باشیم. در بحث «لاتنقض الیقین بالشک» قطعاً باید با نگاه عرفی[6] بنگریم. بنابراین «استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث» درست هستند.

1.2.3.2دو ـ ردّ پای نگاه عرفی به «قول رجل همدانی» و «قاعدۀ الواحد» در آخوند

مسألۀ دوم این بود که بررسی کنیم که آیا آخوند خراسانی نیز اقدام به تفکیک عقلی ـ عرفی در قول رجل همدانی و در قاعدۀ الواحد کرده‌اند و آیا می‌توان به ایشان نیز نسبت داد که نگاه عقلی را ردّ کرده‌اند و نگاه عرفی را پذیرفته‌اند؟ در بحث «استصحاب کلی» متأسفانه چنین تفکیکی را انجام نداده است، لذا اشکال حضرت امام(ره) به ایشان وارد است. (البته این مربوط به اصل استصحاب است، و الّا در ذیلِ استصحاب کلی قسم ثالث این استثناء را مطرح کرد که عرف میان مراتب تشکیکی فرقی نمی‌گذارد، لذا در آن موارد قائل به «وحدت قضیۀ متیقنه و مشکوکه» می‌شوند.)

اما به نظر می‌رسد مواردی هم وجود دارد که آخوند با نگاه عرفی وارد بحث شده است. خصوصاً در جایی که «جامع خارجی» مطرح شود.[7] این را در جلسۀ بعد پی خواهیم گرفت.

پس از تکمیل این بحث، دو جلسه‌ای به مدرسۀ نجف خواهیم پرداخت؛ بررسی می‌کنیم که آنها با تفکیک حدود عقلی ـ عقلائی در این بحث چه کرده‌اند.