درس خارج اصول استاد عبدالکریم فرحانی

موضوع: امر/ متعلق اوامر و نواهی/ اشکالات آخوند به محقق اصفهانی

خلاصه مباحث گذشته:

در مقام بیان سومین اشکال آخوند به محقق اصفهانی بودیم. از باب مقدمه مطرح شد که آخوند متعلق امر را «طبیعی» می‌داند، اما متعلق طلب را «طبیعت محقق‌شده». در تحلیل تفرقه‌ی مذکور، نظریاتی مطرح شد.

1بررسی بیانات شاگردان حضرت امام(ره)

1.1آنچه گذشت...

در حال بررسی بخش پایانی فرمایش آخوند در مقام اشکال به محقق اصفهانی بودیم. ایشان بین «امر» و «طلب» تفکیک کردند؛ اینکه متعلق امر «طبیعی» است، اما متعلق طلب «وجود»، و نهایتاً «ایجاد» است. استدلالشان هم این بود که چون امر، طلب الوجود است.

در بحث فعلی بایستی سه امر روشن شود:

1. آیا بحث فوق بحثی لفظی است یا بحثی عقلی و عقلائی؟

2. مراد آخوند چیست؟

3. مراد آخوند از این تعبیر که متعلق احکام، «فعل مکلف» است چه چیزی است؟

گفتیم برای اینکه سه امر فوق محقق شود، ابتدا بایستی روشن شود که سکاکی که می‌گوید مصدر مجرد از «ال» و «تنوین» دالّ بر «طبیعت» است، دقیقاً چه می‌گوید.

1.21. بررسی بیان استاد فاضل لنکرانی

آقای فاضل در توضیح سخن سکاکی نکات خوبی ارائه کرده‌اند. بنا به سخن ایشان اگر سخن سکاکی را قبول کنیم و «مصدر» را «ماده‌ی مشتقات» بدانیم[1] ، نتیجه این می‌شود که در هر مشتقی، هیئتی بر «مصدر» عارض می‌شود. قبل از عروض این هیئت، «مصدر» دالّ به «طبیعی» بود، حال می‌خواهیم ببینیم آیا با عروضِ هیئتِ «إفعل» و «لاتفعل»، آیا پای «وجود» به میان می‌آید یا اینکه تغییری رخ نمی‌دهد.

بنابراین معنای سخن آخوند روشن می‌شود که هنگامی که هیئت امر عارض بر مصدر می‌شود، نزاع شکل می‌گیرد؛ اینکه مصدرِ بدون هیئت، دالّ بر طبیعی است، آیا وقتی هیئت عارض بر مصدر می‌شود، پای «وجود» به میان می‌آید یا همچنان فقط «طبیعی» داریم؟ در این نزاع، نظر آخوند این است که هیئتِ «إفعَل» به «مصدر» خورده است، «مصدر» نیز همان «طبیعی» است، بنابراین متعلق امر، «طبیعی» است.

اما اگر کسی معتقد بود که هیئت «إفعَل» عارض بر مصدر نمی‌شود، بلکه عارض بر «ماده‌ی مشتقات» می‌شود ـ که غیر از «مصدر» است ـ تازه اولِ بحث است که آیا متعلق هیئت «إفعَل» که عارض بر «ماده‌ی مشتقات» می‌شود، «طبیعی» است یا نه؟

ریشه‌ی این بحث برمی‌گردد به دو چیز: اولاً: سخن سکاکی، ثانیاً: اینکه معنای اینکه «مصدر، اصل کلام است» این باشد که هیئتِ مشتقات، وارد بر مصدر شود. آن‌گاه است که در مشتقی مانند امر، بحث می‌شود که هیئتِ امر عارض شده است بر مصدر مجرد از «ال» و «تنوین» یعنی همان «طبیعی».

آقای فاضل، زمانی که حیث لغویِ بحث را طرح می‌کنند، سخن سکاکی را مطرح می‌کنند، سپس هم اشکال مبنایی می‌گیرند، هم اشکال بنائی. اشکال مبنایی‌شان این است که ما مصدر را اصل کلام نمی‌دانیم، بلکه مصدر، خود نیز از مشتقات است. در ادامه نیز با تنزل از این اشکال مبنایی و با قبول سخن سکاکی، دو اشکال بنایی مطرح می‌کنند:

اولاً ـ نزاع اختصاصی به هیئت «إفعل» ندارد. نزاع اعم از هیئت افعل و غیر آن است. ما با «امر» کار می‌کنیم، چه امر از هیئت افعل فهمیده شود، چه از چیز دیگری. نتیجه اینکه بحث سکاکی به درد ما نمی‌خورد.

ثانیاً ـ اگر مسأله، مسأله‌ی سکاکی باشد، بحث لغوی خواهد شد، در حالیکه بحث ما لغوی نیست.

این نکات، نکات خوبی هستند. از جمله اینکه ایشان بر خلاف آقای سبحانی ـ که معتقد بود با قبولِ نزاع سکاکی، دیگر نزاعی وجود ندارد ـ با قبول سخن سکاکی، دوباره نزاع را تصویر می‌کنند.[2] همچنین اشکال‌شان به سکاکی اشکال وجیهی است، همچنین این اشکال که بحث ما اعم از هیئت «إفعل» است، لذا بحث سکاکی به‌درد ما نمی‌خورد. اما علی‌رغم این نکاتِ خوب، دو اشکال نیز به بیان ایشان وارد است؛ دو اشکالی که سبب شده از تحلیل حضرت امام(ره) قدری فاصله بگیرند:

1.2.1اشکال اول: ناسازگاری در بیان

آقای فاضل در تحلیل نظریه‌ی مختارشان می‌گویند چه اشکالی دارد مانند نظریه‌ی شیخ در «واجب مشروط» سخن گوییم. شیخ انصاری در «واجب مشروط» می‌گوید گرچه ظاهر شرط این است که شرط و تعلیق به هیئت خورده است، اما قرینه‌ی عقلی داریم که تعلیق بر معنای حرفی امکان ندارد، و هیئت، معنای حرفی است. بنابراین به خاطر قرینه‌ی عقلی از ظاهر دست برمی‌داریم و معتقد می‌شویم که شرط به «ماده» خورده است. در مانحن فیه گرچه ظاهر «إفعل» این است که هیئت به «طبیعی» خورده است، اما اگر قرینه‌ی عقلی داشته باشیم، دست از این ظاهر برمی‌داریم و می‌گوییم متعلق امر «وجودِ طبیعی» است، نه «طبیعی».

سخن فوق با سخن‌دیگرشان که اصرار داشتند بر اینکه مبنای سکاکی نمی‌تواند محل بحث ما باشد و نزاع اعم از هیئت «إفعل» است ناسازگار است. به عبارتی آقای فاضل هنگامی که در مقام بیان قول مختار است، نزاع را بر سر هیئت «إفعل» می‌برد و می‌گوید ظاهر این است که هیئت «إفعل» به «طبیعی» خورده است. اما ابتدای بحث خودش تصریح می‌کند که سخن سکاکی به‌درد ما نمی‌خورد چرا که نزاع ما اختصاص به هیئت «إفعل» ندارد. این نوعی ناسازگاری است.

1.2.2اشکال دوم: عقلی دانستن نزاع به خاطر قرینه عقلی

ایشان نزاع را «عقلی» می‌داند. ایشان می‌گوید اگر نزاع سکاکی بود، نزاع لفظی می‌بود، درحالی‌که بحث ما عقلی است. حق این است اینکه «اگر مسأله سکاکی مطرح شود، حتماً نزاع منحصر در نزاع لفظی خواهد بود» نیازمند توضیح است.

اگر ما تحلیل نظریه‌ی آخوند را به این برگردانیم که قرینه‌ی عقلی ما را وادار می‌سازد که «ظهور» را اصلاح کنیم[3] ، آن گاه هیچ اشکالی ندارد که بحث را روی سخن سکاکی ببرید و قرینه‌ی عقلی را مطرح سازید، در عین حال نزاع را نیز لفظی بدانید، نه عقلی. شما اگر مبنا را تقریر آخوند قرار دهید، و نزاع لفظی را مستند به قرینه‌ی عقلی کنید، آنچه تغییر می‌کند، نه «وضع»، بلکه «ظهور» است.

این امر مسبوق به سابقه است. برای اینکه این سخن بعید دانسته نشود، نیازمند ذکر نمونه هستیم. مشهور در صیغه‌ی افعل می‌گوید «صیغه‌ی افعل، ظهور در وجوب دارد»، با اینکه «وجوب»، نه موضوع‌لهِ صیغه‌ی افعل است، نه مستعمل‌فیه آن. معنای صیغه‌ی افعل، معنای حرفی است؛ نسبت طلبی و بعثیِ میان آمِر، مأمور و مأموربه است. بنابراین سخن مشهور بدین معناست که صیغه‌ی افعل که در نسبت طلبی و بعثی بکار می‌رود، به حکم عقل، ظهور در «وجوب» پیدا می‌کند. فلذا «وجوب» نه موضوع‌له است و نه مستعمل‌فیه؛ بلکه پس از استعمال، به خاطر حکم عقل، ظهور شکل گرفته است. یعنی عقل می‌گوید مولا با بکاربردن صیغه‌ی «افعل» بعث می‌کند، و نمی‌توان از بعث مولا منبعث نشد، فلذا این صیغه ظاهر در «وجوب» است و به بیان دیگر قرینه‌ی عقلی اینجا ظهورسازی می‌کند.

اگر بواسطه‌ی قرینه‌ی عقلی ظهوری شکل بگیرد، همچنان در فضای مباحث لفظی هستیم، نه اینکه به محض قرینه‌ی عقلی، بحث‌ عقلی شود. به عبارتی مدعی هستیم که ظهور می‌تواند مستند به حکم عقلی باشد.

امام در فضای لفظی‌بودنِ بحث، احتمال زیبایی را مطرح می‌کند که متأسفانه در فرمایشات تلامذه‌ی ایشان نیامده است. ریشه‌ی این احتمال در مبنای آخوند است. می‌خواهیم ببینیم بر فرض پذیرش قول سکاکی ـ که مصدر مجرد از «ال» و «تنوین»، «طبیعی» است ـ اگر مصدر، معروض هیئت «افعَل» قرار بگیرد چه اتفاقی می‌افتد.

امام احتمال می‌دهد که نظر آخوند این باشد که دخالت «وجود» یا «ایجاد» از باب «وضع» نباشد، بلکه از باب «ظهور» باشد. چرا که از نظر آخوند صیغه‌ی افعل برای «طلب انشائی» وضع شده است، لذا از نظر ایشان اصلاً مسأله‌ی «وجود» در معنای صیغه‌ی افعل وجود ندارد. اما با این وجود، هنگامی که به اینجای بحث می‌رسد می‌گوید «معنای امر، طلب الوجود است». این سخنانِ آخوند سبب شده که امام احتمال می‌دهد با «ظهور در وادیِ استعمال» روبرو هستیم. هیچ اشکالی ندارد که استعمال، به خاطر یک قرینه‌ی عقلی، ظهوری پیدا کند[4] . ناگفته نماند این سخن در فضایی است که تسلّم کرده باشیم که نزاع، منحصر در صیغه‌ی افعل است.[5]

بنابراین اشکال مهم ما به آقای فاضل ـ علاوه بر آن تهافت و ناسازگاری ـ این است که وقتی قرینه‌ی عقلی یا عقلایی به میان می‌آید، لزوماً بحث از حیطه‌ی ظهورات خارج نمی‌شود. آری اگر کسی معنای سخن آخوند را دخالت «وجود» در موضوع‌له بداند، اشکال شما به او وارد است. اما اشکال شما به آخوند وارد نیست زیرا او تصریح کرده به اینکه صیغه‌ی افعل برای «طلب انشائی» وضع شده است و آنجا هیچ سخنی از «وجود» به میان نیاورده است.

بنابراین تحلیل سخن آخوند این است که بگوییم ایشان موضوع‌له صیغه‌ی افعل را گفته است، مبنای سکاکی را نیز پذیرفته، سپس در اینجا وارد تحلیل شده است و گفته است که قرینه‌ی عقلی اقتضا می‌کند که هنگام طلب، پای «وجود» یا «ایجاد» به میان بیاید. وجود قرینه‌ی عقلی یا عقلایی هیچ مشکلی برای بیان آخوند نمی‌سازد. این قرینه‌ها سبب ظهورسازی می‌شوند. کما اینکه شما نیز ظهور صیغه‌ی امر در «وجوب» را به خاطر قرینه‌ی عقلی پذیرفته‌اید!

1.32. بررسی بیان آقای سبحانی

دقت فرمایشات آقای سبحانی در این بحث، در مجموع از فرمایشات آقای فاضل کمتر است. ما چند ملاحظه‌ی جدی نسبت به فرمایشات ایشان داریم:

1.3.1اشکال اول: تعیین جهت نزاع (لفظی و عقلی ندانستن نزاع)

گفته شد که ایشان معتقدند که بحث، لفظی نیست. دلیل‌شان این بود که همه علیرغم پذیرش قول سکاکی به نزاع نیز پرداخته‌اند. لذا معلوم می‌شود که نزاع آنها لفظی نیست. اما همان‌گونه که گذشت آقای فاضل به درستی مطرح می‌کنند که می‌توان علیرغم قبول سخن سکاکی، بحث لفظی نیز تصویر کرد.

1.3.2اشکال دوم: تحلیل نادرست تفرقه‌ آخوند میان طلب و امر

تحلیل ایشان از کلام آخوند این است که وقتی او ملاحظه کرده است که «طلب» نمی‌تواند به «ماهیت من حیث هی» بخورد، تلاش کرده است که میان «امر» و «طلب» تفکیک کند و بگوید متعلق «امر»، «ماهیت» است اما متعلق «طلب»، «وجود» است.

سپس شروع به اشکال می‌کنند و می‌گویند اگر منظورتان این است که «وجود» در معنای هیئت «افعل» اخذ شده است، غلط است. اگر هم منظورتان این است که قرینه‌ی عقلی می‌گوید «وجود» آمده است، اشکال این است که چنین قرینه‌ای وجود ندارد، بلکه نهایتاً قرینه‌ی عقلی بر تعلق امر و طلب به «ماهیت به حمل شایع» داریم، نه «وجود».

اشکال ما به آقای سبحانی این است که چه اشکال دارد که قرینه‌ی عقلیِ فوق در مرحله‌ی «ظهور» دخالت کند؟ این اشکال علاوه بر آقای سبحانی به آقای فاضل نیز وارد است. این اشکال به هر دو وارد است، خصوصاً اگر قرینه‌ی عقلی را آنگونه که ذیل عبارت آخوند را تحلیل کردیم، مطرح کنیم.

1.3.3ظهورسازی با قرینه عقلائی

توضیح اینکه در جلسه‌ی قبل گفته شد که دو بیان برای قرینه‌ی عقلی وجود دارد:

ـ اینکه بنا به قاعده‌ی «لیست الماهیه من حیث هی الا هی»، «ماهیت من حیث هی» نمی‌تواند متعلق طلب واقع شود.

ـ اینکه بنا به تحلیل ثبوتیِ مکانیسم شوق، آنچه سبب می‌شود شوق در مشتاق ایجاد شود، نه «ماهیت من حیث هی» بلکه «واقعیتِ خارجی» است.

حق این است که قرینه‌ی اول، قرینه‌ای عقلی است، اما قرینه‌ی دوم، قرینه‌ی عقلایی است. اگر قرینه‌ی عقلایی را سبب ظهور سازی بدانیم[6] ، معنایش این است که قرینه‌ی عقلایی مذکور سبب شده است که بگوییم طلب، ظهور پیدا می‌کند در اینکه به «وجود» یا «ایجاد»[7] تعلق پیدا کند.

آقای سبحانی تحت عنوان «اشکال ثانی» به خوبی به این قرینه‌ی عقلایی اشاره می‌کند و می‌گوید که جناب آخوند به این قرینه توجه داشته است. مراد ایشان آن فرمایش آخوند بود که می‌گفت چه اصالت وجودی باشیم، چه اصالت ماهیتی، این «واقعیتِ خارجی» است که ملاحظه‌اش سبب شکل‌گیریِ شوق در مشتاق می‌شود.

آقای سبحانی به این نکته‌ی عقلایی چنین می‌پردازد که «الطبيعي الصرف الذي لا يخرج عن حدّ المفهوم، عديم الأثر، غير قاض لحاجة الإنسان. و ما يقضي حاجته هو الطبيعي بوجوده الخارجي‌»[8] ؛ «طبیعیِ صرف» در خارج اثری ندارد و حاجات انسانی را برطرف نمی‌کند. سپس می‌گوید: «ثمّ إنّ المحقّق الخراساني قدَّس سرّه لمّا وقف على الإشكال الثاني حاول أن يدفعه بالتفريق بين متعلّق الأمر و متعلّق الطلب فقال: إنّ متعلّق الأمر هو الطبيعة و أمّا متعلّق الطلب فهو وجود الطبيعة»[9]

آقای سبحانی هر چند دیده است که آخوند ابتدا قاعده‌ی فلسفیِ «لیست الماهیه من حیث هی الا هی» را مطرح کرده است، اما مطلب ذیل را به آن قاعده برنمی‌گرداند، بلکه آن را به نکته‌ای عقلایی برمی‌گرداند اینکه «واقعیتِ خارجی» است که در مشتاق، شوق ایجاد می‌کند، چه آن را در تحلیل‌های عقلی «وجود» بدانید، چه «ماهیت محققه». بنابراین این قرینه‌ی عقلائی، ظهورساز شده است و سبب شده که متعلق طلب را «واقعیتِ خارجی» بدانیم؛ یعنی «ماهیت من حیث هی» اگر معروضِ طلب واقع شود، به خاطر قرینه‌ی عقلائی فوق، ظهوری ایجاد می‌شود و پای «واقعیتِ خارجی» به میان می‌آید.

بر خلاف بقیه اساتید که تمرکزشان را روی عبارت اول ـ قاعده‌ی فلسفیِ «لیست الماهیه من حیث هی الا هی» ـ برده‌اند، آقای سبحانی به درستی متوجه نکته‌ی فوق شده‌اند. لذا این تحلیل، امتیاز خیلی خوبی در فرمایشات آقای سبحانی است، اما متأسفانه ایشان ملتزم به لوازم این تحلیل نشده‌اند.

بنابراین مسأله چنین شد: هم معنای «إفعل» واضح است، هم مستعمل‌فیه آن. مادۀ «إفعل» بنا به نظر سکاکی، مصدر مجرد از «ال» و «تنوین» است. مصدر مجرد نیز همان «طبیعی» است. حال در «امر»، هیئت «إفعل» به «طبیعی» خورده است، اما به خاطر قرینه‌ی عقلائی ـ اینکه «طبیعی بما هو طبیعی» که مفهوم است برطرف‌کننده‌ی نیازهای انسانی نیست، بلکه این واقعیت خارجی است که حاجت انسان را برطرف می‌کند ـ ظهور شکل می‌گیرد در اینکه «واقعیتِ خارجی» متلعق هیئتِ «إفعل» است.

1.3.4اشکال سوم: بیان اشکال سوم در جلسه‌ آینده

یک اشکال اختصاصی به آقای سبحانی نیز وارد است که در جلسه‌ی آینده بدان خواهیم پرداخت. پس از آن دیگر بحثی از تلامذه‌ی حضرت امام(ره) باقی نمی‌ماند. اما به صورت خلاصه این را بگوییم که بنا به تحلیلی که ارائه شد می‌توان با قبول سخن سکاکی، همچنان نزاع را لفظی تصویر کرد. لذا این سخن که شما ابتدائاً مطرح کردید که نزاع، لفظی نیست، سخن اشتباهی بود. اینکه شما به آخوند اشکال می‌کنید که «وجود» در مدلولِ هیئت نیست، یعنی عملاً وارد یک نزاع لفظی شده‌اید. بنابراین سخن صحیح این است که با قبول سخن سکاکی، همچنان نزاع لفظی در میان است. اما شما اشکال‌تان این بوده است که تلقی‌تان از نزاع لفظی، صرفاً در «وضع» است، در حالیکه بحث از ظهورات نیز بحثی لفظی است.