درس اسفار استاد اسحاق‌نیا

موضوع: جواب اشکال تعارض

فإن قلت: هذا الذي ذكرت[1] ينافي معنى‌ قوله ع: «كل مولود يولد على الفطرة ثم ابواه یهودانه او ینصرانه أو یمجسانه» ‌

قلت: لا منافاة بينهما لأن المذكور في الحديث هو فطرة الروح لأنها بحسب ذاتها[2] من عالم القدس و الطهارة و الذي كلامنا فيه هو ابتداء نشأة البدن و وقوع النفس فيها فهي فطرة البدن الذي حصل من الأجسام الحسية المادية التي وجودها أخس الوجودات و أظلمها و أبعدها عن الله و ملكوته‌

و قد ورد في الحديث النبوي ص: «أنه تعالى ما نظر إلى الأجسام مذ خلقها»

و بما ذكرناه أيضا اندفع التدافع بين حديثين‌ مشهورين؛ «أحدهما كل مولود يولد على الفطرة...» و الآخر «أن الله قد خلق الخلق في ظلمة- ثم رشّ عليها من نوره...» الحديث

و اعلم يا حبيبي أنه كما لابُدَّ من ورودك إلى هذا العالم الحسي فلا بد لك في الخلاص عنه و عن علائقه من معرفة الأمور المحسوسة لأن المهاجرة عنها أنما يكون بالزهد فيها و هو لا يحصل إلا بمعرفتها و العلم بدناءتها و خستها و لأن الدنيا و الآخرة واقعتان تحت جنس المضاف من جهة الدنوّ و العلوّ و الدناءة و الشرف- و الأولوية و الأخروية و معرفة أحد المضافين يستلزم معرفة الآخر معا و كذا جهالة أحدهما مع جهالة الآخر فمن لم يعرف الدنيا و خستها لم يعرف الآخرة و شرفها و من لم يعرف الآخرة و شرفها كيف اختارها و اشتاق إليها و لهذا و لوجوه أخرى اعتنى الحكماء بالبحث عن الأجسام الطبيعية و أحوال المحسوسات لينتقلوا منها إلى ما وراء المحسوسات- و ما بعد الطبيعيات كما قال تعالى:‌ «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولى‌ فَلَوْ لا تَذَكَّرُونَ‌»

برای سلوک الی الله چاره ای جز ورود به عالم طبیعت ودنیا وتعلق به عالم طبیعت نمی باشد وبا ورود نفس به عالم طبیعت و دنیا وتعلقش به اجسام استحقاق عذاب دوزخ وآتش برای انسان پیدا می شود مگر این که نشأه انسان متبدل شود وانسان اهل دنیا اهل آخرت شود وبا فعل طاعات و ترک شهوات نقص مادی وجود انسان جبران شده وبه حسنه کمال وجودی بدل شود ووجود انسان کمال بیابد اکنون اشکالی مطرح می شود؛

اشکال: این که شما در مورد ورود انسان به عالم طبیعت و دنیا گفتید با حدیثی منافات دارد که؛ «کل مولود یولد علی الفطرة ثم ابواه یهوّدانه أو یُنصرانه أو یُمجسانه» زیرا نتیجه سخن ملا صدرا این است که تولد نفس وانسان در دنیا چیز خوبی نیست با این تولد که نفس به عالم طبیعت و ماده جسم می آید استحقاق عذاب دوزخ می یابد مگر این که از این بستر و زمینه استفاده بکند وبا فعل طاعات و ترک شهوات نشأه وجودی خود را از نقص مادیت به کمال تجرد متبدل کند در حالی که در روایت می گوید: انسان در بدء تولد دارای فظرت پاک الهی است که می فرماید: «فطرة الله التی فطر الناس علیها» فطرت پاک الهی خوب است و استحقاق دوزخ و آتش ندارد

جواب: حدیث فطرت درباره فطرت روح انسان است آن هم دراصل ذات ووجود انسان که در اصل مرتبه وجودی روح انسان از مرتبه عصمت و طهارت است به خاطر تجردی که دارد اما سخن ما در مورد وقوع نفس در نشأه بدن است ودرباره فطرت و خلقت بدن می باشد که از عالم اجسام است که تاریک ترین وپست ترین عالم می باشد به خاطر بُعدی که از مرتبه ملکوت و حق تعالی دارد در روایت نبوی آمده است؛ «إنه تعالی ما نظر الی الاجسام مُذ خلقها» یعنی خدا از هنگامی که اجسام را آفریده نگاهی به آن نکرده است یعنی بُعد از حق تعالی وملکوت او دارد پس منافاتی بین این سخن وحدیث فطرت نمی باشد.

بعد ملاصدرا می گوید: با همین جواب تعارض بین این حدیث و حدیث دیگری برطرف می شود که؛ «أن الله قد خلق الخلق في ظلمة- ثم رشّ عليها من نوره...» الحديث زیرا حدیث فطرت ناظر به فطرت روح است به لحاظ اصل ذات وجود و مرتبه ای که دارد و این حدیث ناظر به خلقت بدن است که از عالم اجسام است و پست ترین وتاریک ترین مرتبه عالم است به جهت بعدی که از عالم ملکوت دارد.

حکیم سبزواری در تعلیقه می گوید: با همین جواب تعارض بین حدیث فطرت را با حدیث «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه» هم رفع می شود و3 وجه هم برای معنای این حدیث می آورد؛

رفع تعارض: به این است که عمومیت حدیث « کل مولود علی الفطرة...» در تعارض با حدیث «السعید سعید فی بطن امه ...» نمی باشد زیرا حدیث سعادت و شقاوت جزئی است و عمومیت ندارد و فقط برخی از انسان ها در بطن مادر شقاوت دارند نه همه

ودیگر این که حدیث فطرت اشاره به فطرت روح دارد وبلحاظ اصل وجود و مرتبه ذاتی که دارد که از عالم عصمت و طهارت است اما حدیث شقاوت و سعادت ناظر به فطرت بدن است وچند وجه معنایی دارد؛

    1. برخی از بدن ها کینونت در اصلاب شامخه و ارحام مطهره دارند ومزاج و ترکیب بدنشان یک مزاج فاضل وممدوح است و برخی هم مزاج و ترکیب بدنشان مزاج سیئه ومذموم است برای دسته اول راه کمال هموار تر است ودسته مزاج مذموم راه کمال دشوارتری دارند هر چند سلب اختیار از ایشان نمی شود والبته کمال ایشان ارزش بیشتری هم دارد

    2. حدیث سعادت و شقاوت به اعتبار کینونت نفس در بطن امهات اربع و تخمیر وجود از ملکات حمیده ورذیله می باشد یعنی نفس در رحم امهات اربع است به قول سعدی؛

چار طبع مخالف سرکَش    چند روزی بوَند با هم خَوش

چون یکی زان چهار شد غالب    جان شیرین بر آید از قالب

وبه قول حکیم سنایی؛

کی باشد این قفس بپردازم    در باغ الهی آشیان سازم...

این چار غریب نا موافق را    خشنود به سوی خانه تازم

که همین عناصر اربع نفس است نفس در آغاز جسمانیة الحدوث است و در ابتدا در شکم همین عناصر اربعه است وبدن وجسم از همین عناصر اربعه ترکیب تام یافته است انسان مرکب تام است خمیر مایه وجودی نفس را با ملکات حمیده می سازد که سعید می شود واگر با ملکات سیئه ساخت شقاوت ونگونبختی خواهد داشت

امهات اربع عناصر است وآباء سبعه افلاک سبعه سیاره هستند و به جسم مرکب تامه که معدن و نبات و حیوان است موالید ثلاث و با احتساب انسان آن را موالید اربع می گفتند و بر این باور بودند که؛ از تأثیر حرکت افلاک در عناصر اربعه آن ها را با هم ترکیب کرده و جسم مرکب تام ساخته می شود مولوی در دیوان شمس گوید؛

باز آمدم باز آمدم از پیش آن یار آمدم    در من نگر در من نگر پیش تو غمخوار آمدم

از چار مادر برترم وز هفت آباء نیز هم    من گوهر کانی بُدم کاین جا به دیدار آمدم

    3. حدیث سعادت و شقاوت به اعتبار کینونت علمیه ای است که در نفس در ام الکتاب یا در ام الاقلام دارد

ام الکتاب مرتبه علمی و همان اعیان ثابته ای است که عرفا می گویند وگاهی به عقل اول هم ام الکتاب می گویند ام الاقلام همان عقل اول می باشد که به لحاظ این که مخلوق اول است و تاثیر در ایجاد موجودت مادون خود به اذن الله تعالی دارد یعنی نفس در مراتب علمیه بالا که مرتبه اعیان ثابته یا مرتبه وجود عقل اول است سعادت و شقاوتش معلوم است مبادی عالیه سعادت و شقاوت انسان را با حفظ اختیار انسان از قبل می دانند.

بنابر وجه 3 حدیث سعادت وشقاوت معنایش با حدیث «السعید سعیدٌ فی الازل والشقی شقیٌ لم یزل» یکی خواهد شد زیرا سعادت وشقاوت هر کس با حفظ اختیار از ازل معلوم حق تعالی ومبادی عالیه است هم در مرتبه اعیان ثابته که عرفا به آن وجود مرتبه علمیه می گویند و هم در وجود عقل اول

قول اصلاح شده از قبل از ثالیث ملطی در علم خدا این است که: علم حق تعالی تعالی منفصل از ذات خود است و علم حق به عقل اول حضوری است و به غیر عقل اول حصولی از راه صورت های موجودات در عقل اول می باشد

ملاصدرا در پایان خاطرنشان می شود: بدان که؛ همان طور که برای سلوک الی الله ورود به عالم طبیعت لازم بود همچنین برای خلاصی از تعلقات طبیعی ودنیوی وعلایق آن شناخت اجسام ومحسوسات وموجودات طبیعی لازم است یعنی شناخت دنیا ضروری است تا سلوک الی الله محقق گردد وبرای رهایی از چنگال عالم طبیعت و علایق دنیوی شناخت دنیا هم لازم است یعنی آگاهی پیدا کردن از دنیا ومحسوسات طبیعی

زیرا رهایی از علایق طبیعی ودنیوی زهد در دنیا واز دنیا ورغبت و اشتیاق به آخرت این دو عنصر لازم است که نسبت به دنیا زهد داشته باشد و نسبت به آخرت اشتیاق و رغبت میل بیابد برای زهد در دنیا باید خست وپستی دنیا را بشناسد تا انگیزه بی رغبتی به دنیا بیابد واز طرفی باید به شرافت آخرت و علو آن ورفعت آن پی ببرد تا بدان اشتیاق بیابد وبرای فهم خست دنیا و شرف آخرت معرفت محسوسات وموجودات طبیعی و در یک کلمه دنیا لازم است زیرا دنیا و آخرت از جهت خست و شرف ودنوّ وعلوّ واولیت و آخریت متضایفین هستند ومعرفت به یکی از متضایفین مستلزم معرفت به دیگری و جهل به یکی مستلزم جهل به دیگری است لذا لازم است که انسان هم دنیا و هم آخرت را بشناسد لذا است که حکما طبیعیات را در فلسفه مطرح می کنند و این بحث برای انتقال به الهیات است والا حکیم کاری با طبیعیات ندارد بحث از محسوسات برای مقدمه بحث غیبیات و مجردات و مبادی عالیه و حق تعالی باشد برای ایمان به خدا و غیب او است البته وجوه دیگری هم در سبب بحث از طبیعیات هست مثل این که طبیعیات به ما نزدیک تر است و محسوس ومشاهد ما می باشد و انس با طبیعیات داریم وبیشتر در دسترس است وحکیم از این بحث آغاز می کند تا به بحث مابعد الطبیعیات و الهیات برسد لذا بحث حکما از دینا وطبیعت به خاطر بحث از آخرت و غیب است که قرآن می فرماید: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الأُولَى فَلَوْلا تَذكَّرُونَ (62)» شما که به نشأه دنیا پی بردید و آن را شناختید چرا به نشأه آخرت منتقل نمی شوید ومتذکر آن شده وتوجه به آن پیدا نمی کنید