< فهرست دروس

درس اسفار استاد اسحاق‌نیا

96/09/27

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: بیان ونقد سخنی از ابن سینا در سعادت نفوس کامله

ثم قال في أواخر إلهيات الشفاء و في الرسالة الأضحوية: إن الصور الخيالية ليست تضعف عن الحسية بل تزداد عليها تأثيرا و صفاء كما نشاهد في المنام و ربما كان المحلوم به أعظم شأنا في بابه من المحسوس على أن؛

     الأخروي أشدُّ استقرارا[1] من الموجود في المنام

     بحسب قلة العوائق

     و تجرد النفس

     و صفاء القابل

و ليست الصور التي ترى في المنام- بل و التي تحس في اليقظة كما علمت إلا المرتسم في النفس إلا أن‌ إحداهما تبتدئ من‌ باطن[2] و تنحدر إليه و الثانية تبتدئ من خارج و ترتفع إليه فإذا ارتسم في النفس تمَّ هناك الإدراك المشاهد

و إنما يلذ و يؤذي بالحقيقة هذا المرتسم في النفس لا الموجود في الخارج و كلُّ ما ارتسم في النفس فعل فعله (اَی؛ اثّر اثره) و إن لم يكن سبب من خارج فإن السبب الذاتي هذا المرتسم و الخارج هو سبب بالعرض أو سبب السبب فهذه هي السعادة و الشقاوة- الخسيستان بالقياس إلى الأنفس الخسيسة و أما الأنفس المقدسة فإنها تبعد عن مثل هذه الأحوال و تتصل بكمالها بالذات و تنغمس في اللذة الحقيقية و تتبرَّأُ عن النظر إلى ما خلفها و إلى المملكة التي كانت لها كل التبرأ و لو كان بقي فيها أثر من ذلك اعتقادي أو خلقي تأذت به و تخلفت لأجله عن درجة العليين إلى أن ينفسخ انتهى كلامه.

فهذه غاية ما وصلت إليه أفكار الفلاسفة الإسلاميين أعني صاحب الشفاء و الفارابي- و من كان في طبقتهم و يحذو حذوهم و هي قاصرة عن درجة التحقيق غير بالغة حد الإجداء بل باطلة في نفسها كما سبق[3] و ستعلم مخ القول و لب الكلام فيما سيأتي عند تجريدنا البحث إلى إثبات معاد الأنفس الغير الكاملة و لا الواصلة إلى درجة العليين.

ثم العجب أن الذي صوره الشيخ رئيس الفلاسفة و نقله من بعض العلماء و هو أبو نصر كما ذكره المحقق الطوسي شارح الإشارات أحسن و أجود مما ذكر في كتب غيرهم من الإسلاميين و لهذا اختاره الشيخ الغزالي في كثير من مصنفاته كما يستفاد من بعض مواضع الإحياء و غيره و قال في رسالته المشهورة الموسومة؛ بالمضنون بها إن‌ اللذات المحسوسة الموعودة في الجنة

 

در ادامه، اشکالاتی بر ابن سینا و فارابی و مشائیان درباره تصحیح معاد جسمانی و سعادت حسی اخروی نفوس ناقصه و متوسطه مطرح است اکنون ملاصدرا سخنی را از ابن سینا از کتاب الهیات شفا[4] ورساله ای که ایشان به مناسبت عید اضحی نگاشته است را نقل می کنند ایشان به تبع فارابی گفته: نفوس ناقصه و متوسطه بعد از مرگ به جرم فلکی و یا جرم دخانی و بخاری تعلق گرفته و به وسیله آن ها ثواب ها و عقاب های جزئی را تخیل می کنند

به مناسبت این تخیل اکنون می گوید: صورت خیالی قوی تر وبالاتر از صورت حسی است چنان که برخی از اوقات انسان صورت هایی را در خواب می بیند که به مراتب قوی تر است حال اگر صورت مُلذّة باشد به مراتب لذت بخش تر یا اگر صورت مؤلمه ای باشد رنجش بیشتر است

صوَر اُخروی که نفوس ناقصه و متوسطه بوسیله جرم فلکی و دخانی تخیل می کنند باز به مراتب از صورت های منامیه بالاتر است صورت های خیالی پس از مرگ از تصاویر رؤیایی هم قوی تر است زیرا؛

     این نفوس بعد از مفارقت از بدن عوایق و موانع ادراکاتشان کمتر است یعنی بدن و اشتغالات بدنی

     در ثانی نفس این ها که از بدن فارق شده و تجرد یافته است

     درثالث هم قابل صوَر که جرم فلکی یا جرم دخانی وبخاری است صفا و شفافیت بیشتری از دماغ و مغز سر دارد که در دوران زندگی قابل صور خیالی بود

     افزون بر همه این ها صور منامیه ورؤیاها منقطع است وانسان از خواب بیدار می شود و صورت خوابش انقطاع می یابد اما صور خیالی این نفوس که بواسطه این اجرام ادراک می کند تداوم و استمرار دارند

به همین خاطر صور خیالی اخروی قوی تر از صور منامیه است وصورت رؤیا ها هم از صور حسیه قوی تر بود در نتیجه صور خیالیه که بعد از مرگ ادراک می کنند از صور حسیه که در دوران حیات دنیوی ادراک می کردند قوی تر است

اشکال: در صور حسیه یک محسوس خارجی وجود دارد که محسوس بالعرض باشد اما در صور منامیه وصور خیالیه محسوس خارجی که محسوس بالعرض باشد درکار نیست فرق تخیل و احساس به حضور وغیاب مُدرَک و محسوس خارجی است در احساس خارجی مدرک هست اما در خیال نیست حال چطور محسوس خیالی قوی تر از صورت حسی باشد درحالی که در صورت حسی محسوس بالعرض داریم اما در محسوس خیالی محسوس بالعرض نداریم؟

جواب: ابن سینا می گوید: آن که مُلذ ومُؤلم است چه در ادراک حسی و چه در ادراک خیالی آنی که ملذ و مؤلم است محسوس بالذات است محسوس بالعرض و محسوس خارجی یا سبب بالعرض لذت والم است یا لذت بعید و سبب السبب است صورت خیالی که در خواب می بیند یا صورتی که نفوس بعد از مرگ در اجرام تخیل وادراک می کند یا اسناد سبب لذت و الم بودن به محسوس خارجی بالعرض و مجاز است و یا اگر هم سببیتی است از باب سبب بعید و سببِ سبب است که محسوس بالعرض و خارجی سبب می شود برای سبب علتی که این محسوس بالذات و صورت است ودر هر دو صورت ادراک حسی وخیالی حس مشترک انسان صورت حسی و خیالی را مشاهده می کند و می بیند همان که لذت والم مستند به او می باشد هم در ادراک حسی و هم در ارداک خیالی حس مشترک مشاهده صورت می کند منتها فرقش این است که در ادراک حسی صورت از خارج بالا می آید اما در ادراک خیالی مانند خوابی که انسان می بیند صورت از داخل واز باطن بالا می آید اما در هر دو حالت نفس بوسیله حس مشترک صورت را می بیند و لذت می برد یا آزار می بیند فرقش فقط این است که در ادراک حسی صورت از خارج و بیرون و عالم طبیعت و ماده واز پایین می آید زیرا نفس مجرد است صورت زیدی که در خارج است بالا می آید وصورت زیدی که در خارج است بالا آمده وبه سمت نفس و حس مشترک آمده و در آن ارتسام می یابد اما در ادراک خیالی مانند رؤیا صورت از بالا و از داخل وارد می شود مثلا معنایی مانند علم از عالم بالا به سوی نفس سرازیر می شود متخیله انسان که متصرفه در خدمت واهمه باشد این معنایی را که از عالم بالا به سوی نفس سرازیر شده است این را به صورت شیر محاکات می کند ومتخیله این کار را در قوه خیال انجام می دهد وحس مشترک مثل آینه دو رو می ماند رویی به طرف خیال دارد و رویی به طرف حواس ظاهره آن صورتی که در ادراک حسی از بیرون بالا آمده است را حس مشترک بارویی که به طرف حواس ظاهر می بیند اما خوابی که شخص دیده است حس مشترک با رویی که به طرف خیال دارد می بیند آن وقت شخص در خواب می بیند که شیر می خورد وتعبیرش این است که علم گیرش می آید یا متخیله معنایی را که عداوت و دشمنی است را به صورت مار محاکات می کند وتعبیرش این است که دشمن به او حمله می کند حکیم سبزورای در بحث منامات منظومه حکمت گوید:

والنقش فی البنطاسیا کماحصل     من حس ظاهرٍ کذا مما دخل

 

همان طور که نقشی در حس مشترک از طرف حس ظاهر از طرف بیرون ارتسام می یابد همان طور هم از طرف داخل وخیال این ارتسام شکل می گیرد و دوباره این صورتی که حس مشترک در خیال می بیند که در خواب شیر می خورد باز تحویل خیال داده می شود ودر آنجا بایگانی شده وشخص یادش می آید که در خواب چه دیده است

بنابرین آن چه در نفس رسم می شود اثر خودش را دارد بدون این که محسوس خارجی در کار باشد اثرش یعنی لذت و المی که باید برای نفس ایجاب بکند پس این طور نیست که در ادراک حسی چون محسوس خارجی وبالعرض و سبب بیرونی است باید اثرش بیشتر از ادراک خیالی باشد خیر ادراک خارجی سبب بالعرض برای لذت والم نفس است یا سبب بعید است آن که ملذ و مولم بالذات می باشد صورت است

بعد ابن سینا می گوید: این سعادت و شقاوت برای نفوس خسیسه است که نفوس ناقصه و متوسطه باشد

اما نفوس کامله؛ که به تجرد عقلی می رسند و سعادت عقلیه را در می یابند آن ها سعادتشان از سنخ دیگری است وسعادت عقلی دارند وبه کمال ذاتی ووجودی خود نایل می شوند منتها این نفوسی که در مقابل آن خسیسه اند این ها به سعادت ذاتی خود می رسند و هیچ توجهی به پشت سر خود وبه مملکت اجسام واجرام ندارند مملکتی که تا زنده بودند در آن حضور داشتند بله اگر نفوس کامله که به کمال عقلی می رسند اگر یک رسوبات اعتقادی یا اخلاقی در آن ها باقی مانده باشد وبه لحاظ اعتقادی مشکلی داشته باشند یا به لحاظ اخلاقی رسوباتی اعتقادات غیر صحیح وباطل واخلاق فاسد داشته باشند به طور مستقیم به کمال و سعادت عقلی نمی رسند و این ها هم به همان اجرام تعلق می گیرند تا آن رسوبات زایل گردد تا بعد به کمال عقلی برسند.

آیت الله حسن زاده می گوید[5] : این نظر فارابی و شیخ اشاره به تکامل برزخی دارد وتعلق نفوس بُله وساده به اجرام فلکی و دخانی موجب استعداد اتصال مُسعد وسعادت بخشی می شود که از آنِ کاملان است وبه سعادت عقلی می رسند.

بعد ملاصدرا می گوید: این نظر شیخ الرییس و فارابی از این جهت که مستلزم تناسخ است فایده ندارد وباطل است وحق وتحقیق در باب معاد جسمانی برای نفوس ناقصه و متوسطه در باب 11 این کتاب می آید.

سپس اظهار تعجب می کند؛ شگفت آور این است که این نظر شیخ که از فارابی نقل کرده است به عنوان "مَن لا یُجازف فی القول" این سخن با وضع باطلی که دارد و مستلزم تناسخ است باز هم با همین ایرادی که دارد در میان دیگر انظار اسلامیون ومتکلمان بهترین نظریه است حال خود بنگرید که نظریه متکلمان چقدر رسوا است وبعد نظر متکلمین از سخن فخر رازی نقل می کند.

وچون سخن فارابی بهتر است شیخ غزالی در بیشتر کتاب هایش این نظریه را برگزیده است سپس سخنی را از رساله غزالی به نام "المضنون به علی غیر اهله" یعنی مطالب این رساله را باید از غیر اهل آن بخل ورزید و به نااهل نباید آموخت آن رساله در حاشیه جزء دوم انسان کامل[6] علامه عبدالکریم جیلی که در معرفت اوایل و اواخر است طبع شده است این مطلب را غزالی از ابن سینا گرفته است.


[1] . یعنی منقطع نیست.
[2] . از بالا و از علت زیرا علت باطن معلول است.
[3] . به جهت لزوم تناسخ که قبل تر بحث شد.
[4] . الاهیات شفا مقاله 9 فصل 7 ص432 و در کتاب النجاة ابن سینا ص298 ودر رساله اضحویة ابن سینا.
[5] . هزار ویک نکته ج1 نکته 637.
[6] . انسان کامل ص84 و85.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo