درس اسفار استاد اسحاق نیا
94/02/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تقریر برهان پنجم تجرد نفس
و ذلك يتوقف على مقدمات أربع؛
أولها: أن الإدراك إنما يكون بمقارنة صورة المدرك للمدرك.
و الثانية: أن المدرك إن كان مدركا بذاته كانت المقارنة بحصول الصورة في ذاته- و إن كان مدركا بآلة كانت لحصولها في آلته.
و الثالثة: أن الأمور الجسمانية إنما تفعل أفاعيلها بواسطة أجسامها التي هي موضوعاتها فإذن تلك الأجسام آلاتها في أفعالها.
و الرابعة: أن الأمور المتحدة بالماهية النوعية لا تتغاير إلا بسبب اقترانها بأمور متغايرة مادية.
أقول: إن المقدمة الثانية ممنوعة عندنا لأنك قد علمت أن القوة الباصرة- تدرك المبصرات لا بارتسام صورها في العين و كذا قوة الخيال تدرك الصور الأشباح الجسمانية لا بانطباعها في الدماغ فهذه الحجة مقدوحة لأجل اختلال تلك المقدمة.
و صاحب المباحث قدح في المقدمة الأولى كما فعله مرارا بأن العلم بالشي‌ء ليس بمقارنة صورة المدرك بل العلم و الشعور حالة إضافية قد يكون مع اقتران صورة و قد لا يكون و ليس العلم في جميع الأحوال إلا نفس تلك الإضافة المخصوصة فلم لا يجوز أن يكون الناطقة حالة في جسم فمتى حصل بينها و بين الجسم تلك الإضافة المخصوصة- حصل الإدراك و إلا فلا.
أقول: قد مر بطلان كون العلم و الإدراك إضافة محضة مرارا و قد علمت أن كل إضافة لا تتحقق إلا بتحقق أمر به تقع الإضافة و بينا معنى كونها غير مستقلة الوجود في الخارج.
و قال أيضا: في رد تلك المقدمة إن المعقول من السماء ليس بمساو للسماء الموجودة في الخارج في تمام الماهية و إلا لجاز أن يكون السواد مثل البياض في تمام الماهية لأن المناسبة بين السواد و البياض لاشتراكهما في كونهما عرضين حالين في محل محسوس أتم من المناسبة بين المعقول من السماء الذي هو عرض غير محسوس حال في محل كذلك- و بين السماء الموجودة التي هي جوهر موجود محسوس في الخارج محيط بالأرض.
و الجواب: أن المعقول من الشي‌ء هو ماهيته التي هو بها هو موجودة بوجود غير جسماني ذي وضع و إشارة فقول القائل إن المعقول من السماء ليس بمساو للسماء الموجودة إن أراد به أن أحدهما معقول و الآخر محسوس كان صادقا و إن أراد به أن المعقول من السماء ليس ماهية السماء فهو كاذب و إن أراد به أن أحدهما جوهر- و الآخر عرض فليس كذلك كما مر.
و اعلم أن المحقق الطوسي ره سلم في الجواب الذي ذكره عن هذا البحث في شرح الإشارات كون السماء المعقولة عرضا في محل مجرد و بين الفرق بين نسبة المعقول من السماء إلى محسوسها و بين مناسبة السواد و البياض بأن الفرق بين الأولين فرق بين الطبيعة المحصلة تارة مع عوارض و تارة مع مقابلتها و الفرق بين السواد و البياض فرق طبيعة الجنسية المحصلة تارة مع فصل يقومها نوعا و تارة مع فصل آخر يقومها نوعا مضادا للأول.
برهان پنجم متوقف بر 4 مقدمه است؛
مقدمه نخست: ادراک به مقارنت صورت مدرَک با مدرِک است و وقتی ادراک تحقق می یابد که صورت مدرک و مدرَک با هم قرین شود
مقدمه دوم: مدرِک دو جور است؛
-گاه بالذات است: یعنی خودش مدرِک است در این مورد ادراک به حصول صورت مدرَک در ذات آن مدرِک است مانند عقل است
- و گاه بالآلة است: و خود مستقیما و مستقلا ادراک نمی کند بلکه یک وسیله ادراکی دارد مانند نفس که ادراک آن با جسم و بدن است و کارهایش با بدن است بر خلاف عقل که تعلقی به جسم ندارد در این صورت ادراک به حصول صورت مدرَک در آلت است و باید صورت آلت در جسم و بدن حاصل گردد
مقدمه سوم: امور جسمانی یعنی موجوداتی که حال در جسم اند مثل این که اگر نفس جسمانی باشد و حلول در جسم داشته باشد امور جسمانی کارهایشان را به وسیله محل که جسم باشد انجام می دهند امور مادی و موجوداتی که محل مادی دارند افعال خود را بوسیله محل مادی و جسم انجام می دهند یعنی جسم آلت و وسیله افعال آنهاست زیرا در محل واقع شده و بدون وساطت محل نمی تواند کارش را انجام دهد
مقدمه چهارم: امور متحد در نوع و ماهیت تغایر و اختلافشان به تغایر در ماده است 2 چیزی که در نوع و ماهیت یکی اند و اتحاد دارند برای این که بتوانند دو تا شوند باید دو تا ماده داشته باشند و الا دو تا نمی شوند دو چیزی که مثلان است و مساوی در نوع و ماهیت است برای این که بخواهند اختلاف و تغایر داشته و تعدد داشته باشند و بخواهند اجتماع مثلین پیش نیاید تغایرشان به ماده و عوارض ماده است و باید در دو تا ماده پیدا شوند و الا اگر با یک ماده و یک عوارض مادی بخواهند بوجود بیایند همان اجتماع مثلین پیش می آید که محال است
اشکال: ملا صدرا به مقدمه دوم اشکال دارد و قبول ندارد که مدرک با آلت ادراک آن به حصول صورت در آلت مدرِک است و لذا یکی از ارکان برهان 5 که فرو ریزد برهان تمام نیست و ملا صدرا این برهان را قبول ندارد.
اما این که مدرِک بالالة ادراک به حصول صورت در آلت ذی الآلة نیست به این جهت است که قوه باصره به نظر خود ملا صدرا قوه مدرِک با آلت است و با چشم ادراک می کند اما ادراک قوه باصره به حصول صورت مبصر در صقع نفس است نه در چشم زیرا ایشان ابصار را به انشاء نفس می دانستند صورتی که مماثل با مبصر خارجی است در صقع نفس پدید می آورد
یا ایشان می فرماید: قوه خیال هم مدرِک با آلت است یعنی ادراکش به وسیله آلتی است که دماغ و مغز سر باشد اگر دماغ آسیب ببیند قوه خیال اختلال می یابد اما ادراک قوه خیال به حصول صورت در دماغ نیست بلکه به حصول صورت در صقع نفس و محیط آن است.
به خاطر این اشکال بر مقدمه 2 برهان 5، ایشان این برهان را نا تمام می داند
فخر رازی مقدمه اول را قبول ندارد و دو اشکال بر آن وارد کرده است؛
اشکال نخست به مقدمه اول: ادراک به مقارنت صورت مدرَک با مدرِک نیست بلکه ادراک به تحقق اضافه بین عالم و معلوم است او علم و ادراک را اضافه می داند اضافه عالمیت و معلومیت بین عالم و معلوم را او علم می داند حال چه صورت مدرک حاصل شود یا نشود
تعلیقه حاجی سبزواری: ایشان در این باره می فرماید: صورت مدرَک حاصل شود بنا به وجود ذهنی است و اینکه حاصل نشود بنابر انکار وجود ذهنی است. در هر دو صورت ادراک اضافه بین مدرِک و مدرَک است و فخر در این صورت می گوید: چه اشکال دارد که نفس جسمانی باشد و اضافه علمی و هم بین نفس و محل که بدن و جسم است برقرار شود بدون این که صورتی از محل در محل دوباره پیدا شود تا اجتماع مثلین پیش آید وقتی علم اضافه شد چه اشکالی دارد بگوییم نفس جسمانی است و محلش جسم بدن است و نفس هم علم به این محل پیدا می کند اما نه به واسطه حصول صورتی از محل در محل تا اجتماع مثلین شود بلکه به خاطر تحقق اضافه علمی بین نفس و محلاست
جواب ملا صدرا: اضافه امری انتزاعی است و منشاء انتزاع می خواهد به تعبیری اضافه طرف می خواهد و وابسته به دو طرف است؛
-یک طرفش جسم است که معلوم و مدرَک باشد
-طرف دیگر چیست؟
1-نفس است: این دو طرف که همیشه هستند نفس و بدن همیشه وجود دارد و لذا نفس باید به بدن همیشه علم داشته باشد پس چرا فقط گاهی علم دارد؟ نه همیشه. چه حالتی پیش می آید که نفس گاهی به بدن یا عضوی از اعضای بدن علم دارد؟
معلوم می شود یک طرف اضافه که جسم است طرف دیگر اضافه خود نفس نیست بلکه طرف دوم اضافه صورت است و ادراک و علم صورت است نه اضافه اما این ادراک و علم مستلزم اضافه است یعنی صورت که پیدا شد اضافه عالمیت هم بین نفس و علم لحاظ می شود و اضافه لازم ادراک علم است و ادراک و علم مستلزم اضافه است و از آن انتزاع می شود
اشکال دوم به مقدمه اول: صورت مدرَک مساوی با مدرَک نیست و نمی توان گفت: ادراک به حصول صورت مدرَک نیست زیرا باهم برابر نیستند تا ادراک به حصول صورت مدرک باشد مثلا صورت آسمان سماء با سماء خارجی برابر و مساوی نیست زیرا اگر باهم مساوی باشند باید سواد و بیاض هم باهم مساوی باشند از این جهت که تناسب بین سواد و بیاض بیشتر و بالاتر از تناسب صورت سماء و خود سماء زیرا سواد و بیاض هر دو عرض محسوس در محل محسوس می باشند که جسم است در حالی که صورت آسمان عرض غیر محسوس در محل غیر محسوس می باشد که ذهن و نفس است و سماء خارجی هم جوهر است و با چشم دیده می شود.
جواب ملا صدرا: صورت آسمان با آسمان مساوی است لذا وقتی آسمان را تصور می کنیم خود آسمان به ذهن ما می آید
للشیئ غیر الکون فی الاعیان****کون بنفسه لدی الاذهان
ادله وجود ذهنی همان طور که اصل وجود ذهنی را اثبات می کند همین طور اثبات می کند که همان ماهیت خارجی خودش به ذهن می آید و لباس وجود ذهنی می پوشد همان آسمان خارجی به ذهن می آید
استدراک: اگر مقصود فخر این است که وجود سماء در خارج به وجود مادی موجود است و در ذهن به وجود مجرد و علمی موجود است حرفش درست است پس سخن او 2 صورت دارد؛
-ماهیت سماء به ذهن نمی آید؛ این غلط است زیرا ماهیت خارجی به ذهن می آید
-ماهیت سماء در خارج به وجود مادی و در ذهن به وجود مجرد می باشد؛ این فرض درست است
و اما این که فخر گفته صورت سماء عرض سماء خارجی جوهر است ملا صدرا می فرماید: ما عرض بودن را قبول نداریم و در دلیل 3 اثبات تجرد نفس ص 282 ایشان فرمودند: تعقل و ادراک به عروض و حلول صورت مدرَک بر مدرِک نمی دانند زیرا تعقل و ادراک کلی را به رؤیت ارباب انواع از دور می دانند و ادراک را به اتحاد نفس با عقل فعال می دانند که گذشت و اینجا هم قبول ندارد که صورت آسمان عرض باشد
بعد می فرماید: محقق طوسی در شرح اشارات عرض بودن صورت سماء را قبول کرده اند وگفته صورت سماء عرض غیر محسوس بر محل غیر محسوس است بعد هم خواجه فرق بین صورت سماء و خود سماء را با سواد و بیاض که در اشکال فوق بود را بیان کرده است خلاصه فرق این است که صورت سماء و سماء دو فرد از یک نوع اند و سواد و بیاض دو نوع از یک جنس اند
همین را خواجه با این عبارت می فرماید: در صورت سماء و خود سمآء ماهیت یکبار با عوارضی وجود می یابد و یکبار هم با مقابل آن عوارض وجود می یابد؛
- ماهیت سماء در خارج با عوارض وجود می یابد
-و در ذهن با مقابل آن عوارض وجود می یابد
اما در سواد و بیض یکبار ماهیت رنگ با یک فصلی و گاهی هم با فصل دیگری وجود می یابد؛
فصل بیاض: لونٌ مفرقٌ لنور البصر
و فصل سواد: لونٌ قابض لنور البصر
نکته: در کلمه مقابل در عبارت بین حاجی سبزواری و هیدجی اختلافی در حاشیه شده است؛
حاجی سبزواری: مقابل عوارض یعنی عدم عوارض است یعنی ماهیت سماء در ذهن ماهیتی دارد و در ذهن ندارد
هیدجی: مقابل عوارض یعنی عارض عقلی و کلیت است و عارض سماء درذهن با عارض عقلی و کلیت وجود می یابد ایشان در نسخه ای که پیش استاد قرائت کرده اند قید مقابل را این طور تفسیر نموده است
نتیجه: مقابل با تفسیر حاجی سبزواری باشد یعنی عدم عارض بنابرین "اقول" ملا صدرا اشکال بر خواجه است اما مقابل بنابر قرائت مرحوم هیدجی یعنی عارض عقلی و کلیت "اقول " ملا صدرا تأیید خواجه است نه اشکال بر ایشان.
و ذلك يتوقف على مقدمات أربع؛
أولها: أن الإدراك إنما يكون بمقارنة صورة المدرك للمدرك.
و الثانية: أن المدرك إن كان مدركا بذاته كانت المقارنة بحصول الصورة في ذاته- و إن كان مدركا بآلة كانت لحصولها في آلته.
و الثالثة: أن الأمور الجسمانية إنما تفعل أفاعيلها بواسطة أجسامها التي هي موضوعاتها فإذن تلك الأجسام آلاتها في أفعالها.
و الرابعة: أن الأمور المتحدة بالماهية النوعية لا تتغاير إلا بسبب اقترانها بأمور متغايرة مادية.
أقول: إن المقدمة الثانية ممنوعة عندنا لأنك قد علمت أن القوة الباصرة- تدرك المبصرات لا بارتسام صورها في العين و كذا قوة الخيال تدرك الصور الأشباح الجسمانية لا بانطباعها في الدماغ فهذه الحجة مقدوحة لأجل اختلال تلك المقدمة.
و صاحب المباحث قدح في المقدمة الأولى كما فعله مرارا بأن العلم بالشي‌ء ليس بمقارنة صورة المدرك بل العلم و الشعور حالة إضافية قد يكون مع اقتران صورة و قد لا يكون و ليس العلم في جميع الأحوال إلا نفس تلك الإضافة المخصوصة فلم لا يجوز أن يكون الناطقة حالة في جسم فمتى حصل بينها و بين الجسم تلك الإضافة المخصوصة- حصل الإدراك و إلا فلا.
أقول: قد مر بطلان كون العلم و الإدراك إضافة محضة مرارا و قد علمت أن كل إضافة لا تتحقق إلا بتحقق أمر به تقع الإضافة و بينا معنى كونها غير مستقلة الوجود في الخارج.
و قال أيضا: في رد تلك المقدمة إن المعقول من السماء ليس بمساو للسماء الموجودة في الخارج في تمام الماهية و إلا لجاز أن يكون السواد مثل البياض في تمام الماهية لأن المناسبة بين السواد و البياض لاشتراكهما في كونهما عرضين حالين في محل محسوس أتم من المناسبة بين المعقول من السماء الذي هو عرض غير محسوس حال في محل كذلك- و بين السماء الموجودة التي هي جوهر موجود محسوس في الخارج محيط بالأرض.
و الجواب: أن المعقول من الشي‌ء هو ماهيته التي هو بها هو موجودة بوجود غير جسماني ذي وضع و إشارة فقول القائل إن المعقول من السماء ليس بمساو للسماء الموجودة إن أراد به أن أحدهما معقول و الآخر محسوس كان صادقا و إن أراد به أن المعقول من السماء ليس ماهية السماء فهو كاذب و إن أراد به أن أحدهما جوهر- و الآخر عرض فليس كذلك كما مر.
و اعلم أن المحقق الطوسي ره سلم في الجواب الذي ذكره عن هذا البحث في شرح الإشارات كون السماء المعقولة عرضا في محل مجرد و بين الفرق بين نسبة المعقول من السماء إلى محسوسها و بين مناسبة السواد و البياض بأن الفرق بين الأولين فرق بين الطبيعة المحصلة تارة مع عوارض و تارة مع مقابلتها و الفرق بين السواد و البياض فرق طبيعة الجنسية المحصلة تارة مع فصل يقومها نوعا و تارة مع فصل آخر يقومها نوعا مضادا للأول.
برهان پنجم متوقف بر 4 مقدمه است؛
مقدمه نخست: ادراک به مقارنت صورت مدرَک با مدرِک است و وقتی ادراک تحقق می یابد که صورت مدرک و مدرَک با هم قرین شود
مقدمه دوم: مدرِک دو جور است؛
-گاه بالذات است: یعنی خودش مدرِک است در این مورد ادراک به حصول صورت مدرَک در ذات آن مدرِک است مانند عقل است
- و گاه بالآلة است: و خود مستقیما و مستقلا ادراک نمی کند بلکه یک وسیله ادراکی دارد مانند نفس که ادراک آن با جسم و بدن است و کارهایش با بدن است بر خلاف عقل که تعلقی به جسم ندارد در این صورت ادراک به حصول صورت مدرَک در آلت است و باید صورت آلت در جسم و بدن حاصل گردد
مقدمه سوم: امور جسمانی یعنی موجوداتی که حال در جسم اند مثل این که اگر نفس جسمانی باشد و حلول در جسم داشته باشد امور جسمانی کارهایشان را به وسیله محل که جسم باشد انجام می دهند امور مادی و موجوداتی که محل مادی دارند افعال خود را بوسیله محل مادی و جسم انجام می دهند یعنی جسم آلت و وسیله افعال آنهاست زیرا در محل واقع شده و بدون وساطت محل نمی تواند کارش را انجام دهد
مقدمه چهارم: امور متحد در نوع و ماهیت تغایر و اختلافشان به تغایر در ماده است 2 چیزی که در نوع و ماهیت یکی اند و اتحاد دارند برای این که بتوانند دو تا شوند باید دو تا ماده داشته باشند و الا دو تا نمی شوند دو چیزی که مثلان است و مساوی در نوع و ماهیت است برای این که بخواهند اختلاف و تغایر داشته و تعدد داشته باشند و بخواهند اجتماع مثلین پیش نیاید تغایرشان به ماده و عوارض ماده است و باید در دو تا ماده پیدا شوند و الا اگر با یک ماده و یک عوارض مادی بخواهند بوجود بیایند همان اجتماع مثلین پیش می آید که محال است
اشکال: ملا صدرا به مقدمه دوم اشکال دارد و قبول ندارد که مدرک با آلت ادراک آن به حصول صورت در آلت مدرِک است و لذا یکی از ارکان برهان 5 که فرو ریزد برهان تمام نیست و ملا صدرا این برهان را قبول ندارد.
اما این که مدرِک بالالة ادراک به حصول صورت در آلت ذی الآلة نیست به این جهت است که قوه باصره به نظر خود ملا صدرا قوه مدرِک با آلت است و با چشم ادراک می کند اما ادراک قوه باصره به حصول صورت مبصر در صقع نفس است نه در چشم زیرا ایشان ابصار را به انشاء نفس می دانستند صورتی که مماثل با مبصر خارجی است در صقع نفس پدید می آورد
یا ایشان می فرماید: قوه خیال هم مدرِک با آلت است یعنی ادراکش به وسیله آلتی است که دماغ و مغز سر باشد اگر دماغ آسیب ببیند قوه خیال اختلال می یابد اما ادراک قوه خیال به حصول صورت در دماغ نیست بلکه به حصول صورت در صقع نفس و محیط آن است.
به خاطر این اشکال بر مقدمه 2 برهان 5، ایشان این برهان را نا تمام می داند
فخر رازی مقدمه اول را قبول ندارد و دو اشکال بر آن وارد کرده است؛
اشکال نخست به مقدمه اول: ادراک به مقارنت صورت مدرَک با مدرِک نیست بلکه ادراک به تحقق اضافه بین عالم و معلوم است او علم و ادراک را اضافه می داند اضافه عالمیت و معلومیت بین عالم و معلوم را او علم می داند حال چه صورت مدرک حاصل شود یا نشود
تعلیقه حاجی سبزواری: ایشان در این باره می فرماید: صورت مدرَک حاصل شود بنا به وجود ذهنی است و اینکه حاصل نشود بنابر انکار وجود ذهنی است. در هر دو صورت ادراک اضافه بین مدرِک و مدرَک است و فخر در این صورت می گوید: چه اشکال دارد که نفس جسمانی باشد و اضافه علمی و هم بین نفس و محل که بدن و جسم است برقرار شود بدون این که صورتی از محل در محل دوباره پیدا شود تا اجتماع مثلین پیش آید وقتی علم اضافه شد چه اشکالی دارد بگوییم نفس جسمانی است و محلش جسم بدن است و نفس هم علم به این محل پیدا می کند اما نه به واسطه حصول صورتی از محل در محل تا اجتماع مثلین شود بلکه به خاطر تحقق اضافه علمی بین نفس و محلاست
جواب ملا صدرا: اضافه امری انتزاعی است و منشاء انتزاع می خواهد به تعبیری اضافه طرف می خواهد و وابسته به دو طرف است؛
-یک طرفش جسم است که معلوم و مدرَک باشد
-طرف دیگر چیست؟
1-نفس است: این دو طرف که همیشه هستند نفس و بدن همیشه وجود دارد و لذا نفس باید به بدن همیشه علم داشته باشد پس چرا فقط گاهی علم دارد؟ نه همیشه. چه حالتی پیش می آید که نفس گاهی به بدن یا عضوی از اعضای بدن علم دارد؟
معلوم می شود یک طرف اضافه که جسم است طرف دیگر اضافه خود نفس نیست بلکه طرف دوم اضافه صورت است و ادراک و علم صورت است نه اضافه اما این ادراک و علم مستلزم اضافه است یعنی صورت که پیدا شد اضافه عالمیت هم بین نفس و علم لحاظ می شود و اضافه لازم ادراک علم است و ادراک و علم مستلزم اضافه است و از آن انتزاع می شود
اشکال دوم به مقدمه اول: صورت مدرَک مساوی با مدرَک نیست و نمی توان گفت: ادراک به حصول صورت مدرَک نیست زیرا باهم برابر نیستند تا ادراک به حصول صورت مدرک باشد مثلا صورت آسمان سماء با سماء خارجی برابر و مساوی نیست زیرا اگر باهم مساوی باشند باید سواد و بیاض هم باهم مساوی باشند از این جهت که تناسب بین سواد و بیاض بیشتر و بالاتر از تناسب صورت سماء و خود سماء زیرا سواد و بیاض هر دو عرض محسوس در محل محسوس می باشند که جسم است در حالی که صورت آسمان عرض غیر محسوس در محل غیر محسوس می باشد که ذهن و نفس است و سماء خارجی هم جوهر است و با چشم دیده می شود.
جواب ملا صدرا: صورت آسمان با آسمان مساوی است لذا وقتی آسمان را تصور می کنیم خود آسمان به ذهن ما می آید
للشیئ غیر الکون فی الاعیان****کون بنفسه لدی الاذهان
ادله وجود ذهنی همان طور که اصل وجود ذهنی را اثبات می کند همین طور اثبات می کند که همان ماهیت خارجی خودش به ذهن می آید و لباس وجود ذهنی می پوشد همان آسمان خارجی به ذهن می آید
استدراک: اگر مقصود فخر این است که وجود سماء در خارج به وجود مادی موجود است و در ذهن به وجود مجرد و علمی موجود است حرفش درست است پس سخن او 2 صورت دارد؛
-ماهیت سماء به ذهن نمی آید؛ این غلط است زیرا ماهیت خارجی به ذهن می آید
-ماهیت سماء در خارج به وجود مادی و در ذهن به وجود مجرد می باشد؛ این فرض درست است
و اما این که فخر گفته صورت سماء عرض سماء خارجی جوهر است ملا صدرا می فرماید: ما عرض بودن را قبول نداریم و در دلیل 3 اثبات تجرد نفس ص 282 ایشان فرمودند: تعقل و ادراک به عروض و حلول صورت مدرَک بر مدرِک نمی دانند زیرا تعقل و ادراک کلی را به رؤیت ارباب انواع از دور می دانند و ادراک را به اتحاد نفس با عقل فعال می دانند که گذشت و اینجا هم قبول ندارد که صورت آسمان عرض باشد
بعد می فرماید: محقق طوسی در شرح اشارات عرض بودن صورت سماء را قبول کرده اند وگفته صورت سماء عرض غیر محسوس بر محل غیر محسوس است بعد هم خواجه فرق بین صورت سماء و خود سماء را با سواد و بیاض که در اشکال فوق بود را بیان کرده است خلاصه فرق این است که صورت سماء و سماء دو فرد از یک نوع اند و سواد و بیاض دو نوع از یک جنس اند
همین را خواجه با این عبارت می فرماید: در صورت سماء و خود سمآء ماهیت یکبار با عوارضی وجود می یابد و یکبار هم با مقابل آن عوارض وجود می یابد؛
- ماهیت سماء در خارج با عوارض وجود می یابد
-و در ذهن با مقابل آن عوارض وجود می یابد
اما در سواد و بیض یکبار ماهیت رنگ با یک فصلی و گاهی هم با فصل دیگری وجود می یابد؛
فصل بیاض: لونٌ مفرقٌ لنور البصر
و فصل سواد: لونٌ قابض لنور البصر
نکته: در کلمه مقابل در عبارت بین حاجی سبزواری و هیدجی اختلافی در حاشیه شده است؛
حاجی سبزواری: مقابل عوارض یعنی عدم عوارض است یعنی ماهیت سماء در ذهن ماهیتی دارد و در ذهن ندارد
هیدجی: مقابل عوارض یعنی عارض عقلی و کلیت است و عارض سماء درذهن با عارض عقلی و کلیت وجود می یابد ایشان در نسخه ای که پیش استاد قرائت کرده اند قید مقابل را این طور تفسیر نموده است
نتیجه: مقابل با تفسیر حاجی سبزواری باشد یعنی عدم عارض بنابرین "اقول" ملا صدرا اشکال بر خواجه است اما مقابل بنابر قرائت مرحوم هیدجی یعنی عارض عقلی و کلیت "اقول " ملا صدرا تأیید خواجه است نه اشکال بر ایشان.
