درس خارج اصول استاد مصطفی اشرفی‌شاهرودی

موضوع: حجج و امارات – تجری- تجری از دیدگاه علم کلام و فقه و اصول- تجری نسبت به مؤدای امارات و اصول

خلاصه مطالب گذشته: قطع ذاتا کاشف است و جعل حجیت برای آن یا همان منجزیت و معذریت، ممکن نخواهد بود. زیرا که حجیت از آثار ذاتی قطع است و قابل جعل نیست. چنانکه مرحوم امام خمینی قدس سره الشریف میفرمایند[1] ذاتی چه ذاتی باب برهان باشد یا ذاتی باب ایساغوجی علی کل حال جای جعل تکوینی برای حجیت قطع یعنی همان منجزیت و معذریت نیست، تا چه رسد به جعل تشریعی. و حجیت آن نه قابل سلب است و نه قابل اعطاء. حجیت ملازم ذات قطع بوده و در صورت سلب حجیت باعث تناقض شده و در صورت اعطاء حجیت موجب تحصیل حاصل میگردد. و حجیت چه لازمه وجود قطع باشد و چه لازمه ماهیت آن، باید گفت القطع لاتناله ید جعل نفیا و اثباتا.

تجری: بحث در استحقاق عقاب نسبت به متجری بود و کلام صاحب فصول[2] گذشت مبنی بر اینکه متجری مستحق عقاب است. در ابتداء مبحث تجری را از منظر علم کلام و فقه مورد بررسی قرار میدهیم. و سپس به بررسی آن میپردازیم که چطور میتوان آن را به عنوان یک مسأله اصولی مورد توجه قرار داد.

تجری از دیدگاه کلام: اگر از دیدگاه علم کلام به بحث تجری نظر شود میگوییم آیا متجری به جهت تجاسر بر مولا مستحق عقاب است یا خیر؟ چرا که مرتکب مبغوض عندالله نگردیده و هکذا شخص منقادی که بر خلاف واقع یقین به اطاعت داشته و متیقن را اتیان نموده، آیا مستحق ترفیع درجه و ارتقاء است یا خیر؟ پس بحث در استحقاق عذاب یا عدم آن استحقاق ثواب و عدم آن است که مرحوم خواجه نصیر طوسی در کتاب تجرید بدان اشاره نموده است.

تجری از دیدگاه فقه: اگر از منظر فقه به تجری بنگریم میگوییم آیا فعل متجری به، حرام است یا خیر؟

تجری از دیدگاه اصول: اما اینکه چگونه داخل علم اصول شود، دو راه برای ورود مبحث تجری در علم اصول ذکر کرده اند.

تقریب اول: آیا حدوث قطع موجب تبدیل موضوع غیر قبیح به یک موضوع قبیح میشود یا خیر؟ مثلاً ما میدانیم بعضی از عناوین باعث تبدیل موضوع و در نتیجه تبدیل حکم میشود. مانند نذر یا امر والد از آن جهت که احسان به او لازم است حسن گردد، و لازم الاتیان شود. و اگر قرآن نیز دستور به احسان والدین نمینمود، ادله اشاره داشت که برای پدر، غیر حسن، حسن و غیر قبیح، قبیح میگردید. و کذلک فی النذر که اموری که اباحه لا اقتضائیه داشتند بواسطه نذر حسن گردند و لازم الاتیان یا قبیح گردند و لازم الترک. بحث در این است که آیا قطع هم چنین خصوصیتی دارد یعنی باعث تبدیل عنوان از غیر قبیح به قبیح و غیر حسن به حسن میشود یا خیر؟ چرا که اگر قبیح شد حتما حرام هم خواهدبود. فلذا طبعا یک مسأله اصولی میشود و آن اینکه: هل یوجب القطع بحرمة شیء، قبح ذلک الشیء؟ فما تجری به المکلف قبیح، فکل قبیح حرام؟

تقریب دوم: که به سه روش بیان گردیده است:

روش اول: آیا الفاظ وضع شده اند برای نفس ماهیتهای واقعیه یا اعم از واقعیتها وما قطع و إن کان مخالفا للواقع؟ که مثلا لفظ خمر وضع شده برای آنچه که در واقع مایع مسکر است یا وضع شده برای اعم از واقعیه و مقطوعه؟ که در این صورت مسأله اصولیه میشود. یعنی اگر دائره الفاظ حتی دربرگیرنده بیش از مصادیق واقعیه خود باشد، حتی مثلا در مورد خمر، مقطوع الخمریة را نیز شامل میشود. پس میتوان گفت که هذا معلوم الخمریة، و کل معلوم الخمریة حرام، فهذا حرام.

مناقشه: یقین داریم شارع مقدس نخواسته الفاظ را از معانی اولیه و ماهیت واقعیه به متیقنات و مقطوعات نقل دهد بلکه تحفظ نموده بر همان موضوع له واقعیه الفاظ و در همان معانی واقعیه آنها الفاظ را استعمال نموده است. و اینکه گفته شود در لسان شارع مراد از الفاظ اعم از واقعیتهای خارجی و مقطوعات است مورد قبول نیست. و لو سلمنا که چنین بوده باشد، پس باز بحث، بحث لغوی خواهد بود و دخلی به علم اصول ندارد.

روش دوم: فرض کنیم در کلام شارع قرائنی اعم از حالیه یا مقالیه باشد مبنی بر اینکه مراد از واجبات و محرمات اعم از احکام واقعی و ماقطع بکونه واجب او حرام باشد، مثلا اگر شارع فرموده اکرام عالم واجب است، یعنی هر کسی که اعتقاد به عالم بودنش داری را اکرام کن. یا اگر نهی از جماع با زن کرده مراد زنی است که قطع به حائض بودنش داری پس مراد از این الفاظ و موضوعات وارده در شریعت به قرائن حالیه و مقالیه اعم است از موردش و مقطوع آن اگر چه در واقع مصداق آن موضوعات نباشد.

مناقشه: اگر چنین بحث کردیم این بحث یک بحث فقهی خواهد بود و دیگر دخلی به علم اصول نخواهد داشت. مثل اینکه گفته شود مراد از لفظ صعید در قرآن و روایات چیست؟ آیا مراد مطلق وجه الارض است یا خصوص تراب.

روش سوم: فرض میکنیم قرینه عامه بحسب واقع داریم که مراد از الفاظ در اصطلاح شارع اعم از واقعیتها و متیقنات است که اگر بحث به نحو کلی شد علم اصول متکفل این بحث قرار میگیرد که آیا الفاظ برای خصوص واقعیتها وضع شده اند یا اعم از واقعیات و مقطوعات؟

تجری نسبت به مؤدای امارات و اصول: در مورد تجری باید گفت اینکه میگوییم تجری عبارت است از مخالفت با آنچه یقین و قطع به وجوب یا حرمت آن داریم و لو به حسب واقع موافق نباشد، فقط اختصاص به قطع ندارد و شامل امارات شرعیه و اصول عملیه نیز میگردد. مثلا اماره ای قائم گردیده بر وجوب صلاة یا مجتهد فتوی داد بر حرمت شرب تتن و یا اصل اشتغال در موارد علم اجمالی در احدالطرفین که در همه این صور اگر مکلف در مقام ترک برآمد کشف خلاف گردید که یا اماره بر خلاف واقع بوده که نزد مکلف متیقن بوده که نظر و فتوای مجتهد حرمت شرب دخان است با این حال قهرا شرب تتن کرده، بعداً کشف میشود خلافش بر اینکه فتوای آن مجتهد جواز شرب تتن بوده است که در اینجا تجری ثابت است. و یا در مورد اصول عملیه اینجا مجرای اشتغال نبوده و مجرای اصول مرخصه بوده مثلا کسی که علم اجمالی بر حرمت یکی از دو اناء داشت و به دلیل اشتغال باید از هر دو اناء اجتناب میکرد ولی یک طرف را مرتکب شده بعد کشف خلاف شده که مثلا یکی از دو طرف از قبل به نجاست دیگری متنجس بودنش ثابت بوده و این انائی که مرتکب شده واقعا نهی به آن تعلق نگرفته بوده که در اینجا نیز باید گفت تجری ثابت است. پس بنابراین باید دانست که تجری اختصاص به موارد قطع و مخالفت با مقطوع نداشته بلکه در هر موردی که حجت بر مکلف ثابت گردیده باشد و بعد کشف خلاف شود به اینکه این حجت بوده که مخالف با واقع است نه عمل مکلف فلذا در همه این موارد مخالفت چه با قطع چه با امارات و چه با اصول عملیه تجری ثابت خواهد بود.

توهم: مخالفت با قطع، تجری است ولی مخالفت با اماره و اصول تجری نبوده بلکه مخالفت با حکم الله و وظیفه فعلی مکلف است. چون امارات و اصول وظائف ظاهری مکلف بوده و حکم الله ظاهری است. بطور مثال اگر مجتهدی ده سال فتوی به وجوب صلاة جمعه داد و مقلد مخالفت کرد بعد برای مجتهد کشف خلاف شود، مکلف متجری نبوده بلکه مخالفت با حکم الله و وظیفه ظاهری بوده است. و همچنین نسبت به طرفین علم اجمالی که وجوب اجتناب نسبت به هر دو ثابت بوده در عین حال مکلف مخالفت کرد و یک طرف را به نیت حرام واقعی مرتکب شد و سپس کشف خلاف گردید. اینجا تجری نکرده بلکه با احتیاط الزامی تکلیفی مولا مخالفت کرده است که در این موارد تجری ثابت نبوده و آنچه واقع میگردد عین معصیت الله تعالی خواهد بود. زیرا هر اماره ای در ظرف خودش حکم الله ظاهری است و مکلف حق مخالفت با آن را ندارد پس اگر مجتهد به این اماره اعتنا نکرد و مخالفت کرد و یا مخالفت نکرد و فتوی داد ولی مقلدش مخالفت نمود این مخالفت، مثل مخالفت با حکم الله واقعی است و داخل در تجری نمیباشد. چرا که مخالفت با وظیفه فعل و حکم الله واقعی موجود در مقام است.

دفع وهم: اینجا نیز تجری است. چرا که بنا به اعتقاد امامیه حکم الله عوض نمیگردد. مجتهد عدم تطابق فتوایش را با واقع و حکم الله کشف نمود و مکلف هم که با این فتوا مخالفت نموده معلوم میگردد که با حکم الله واقعی مخالفت ننموده تا معصیت تحقق یابد بلکه صرفا تجری بوده. و کذلک در اطراف علم اجمالی که هر چه بوده توهم حکم الله بوده نه حکم الله و مخالفت با آن معصیت نخواهد بود.

ان قلت: اینجا از قبیل حکم الله است. چرا که از مقوله منتفی شدن اَمَد و زمان حکم است. کشف خلاف از قبیل نسخ حکم اول و آمدن حکم ثانی است. بطور مثال فرضا فقاع ده سال حرام بوده بعد حکم نسخ گردیده و حالا آن اشخاصی که در طی آن ده سال فقاع نوشیده اند آیا مخالفت با حکم الله نکرده اند و معصیت ننموده اند؟ و کذلک فی صلاة الجمعه که با اتیان امارات یا اصول حکم الله ثابت میگردد و لزوم عمل حاصل میگردد و به تبع مخالفت معصیت بشمار می آید. فلذا در این موارد نسخ بوده و مخالفت، معصیت است. نه تجری پس صورت تجری فقط اختصاص به مورد قطع پیدا میکند نه امارات و اصول عملیه.

قلت: این مطلب وقتی درست است که گفته شود امارات و اصول عملیه ذاتا خود احکام الله واقعی هستند فلذا اگر کسی با این امارات یا اصول عملیه مخالفت کرد تجری به حساب نخواهد آمد و ذاتا معصیت نموده است. و لکن باید گفت چنین مبنائی با مسلک سببیت موافق است، نه با مسلک طریقیت چرا که در مسلک طریقیت، مخالفت با امارات و اصول غیر مطابق با واقع، معصیت نبوده بلکه تجری است.

طریقیت و سببیت: باید دانست که بین مسلمین دو مبنا برقرار است. یکی اینکه اهل سنت بر این باورند که وظیفه واقعی و حکم الله تعالی عین عمل به ظنون اجتهادیه است (هذا ما ادّی الیه ظنی و کل ما ادی الیه ظنی فهو حکم الله) یعنی این امارات و اصول ذاتا مصلحت داشته و جبران مصلحت فوت شده نسبت به حکم واقعی دارد. فلذا ایشان به هر چه که گمان و ظنشان تعلق گیرد به اعتقاد حکم الله عمل مینمایند. و از همین جاست که جنایات معاویه و یزید لعنة الله علیهما و امثال ذلک را چنین توجیه مینمایند که إجتهد فأخطأ. چنین مبنائی را تصویب مینامند. یعنی هر چه مجتهد به آن رسیده و ظن به آن پیدا کرده اصابت به واقع نموده و حق است. در مقابل، امامیه بر این باور است که خداوند متعال از خود احکامی دارد حال اگر یقین و یا ظن معتبر ما مطابق با آن شد فنعم الوفاق و گاهی هم از وصول به آن محروم هستیم و متوسل به طرق و امارات و اصول میگردیم که در این صورت حکم الله در جای خود باقی است و این ما هستیم که خطا کردیم و بعد از کشف خلاف و خطا این مجتهد و مفتی معذور بوده زیرا وظیفه خودش را انجام داده ولی باید جبران مافات کند و اعاده نماید و حکم واقعی الزامش سرجای خود باقی است. در مسلک طریقیت امارات و اصول عملیه ذاتا خصوصیتی نداشته بلکه طرق وصول الی الواقع هستند و طریقیتشان هم قطعی نیست بلکه غالبی و ظنی است. فلذا در صورت کشف خطا و خلاف همیشه مؤمّن از عقاب نخواهد بود الا در صوری که سیأتی انشاء الله. بنابراین میگوییم اگر مستشکل به مبنای مصوبه بخواهد نسبت به امارات و اصول عملیه بحث کند و آنها را حکم الله واقعی قلمداد نماید. درست است ولی بر مبنای حقه امامیه که مسلک مخطئه است مخالفت با امارات و اصول عملیه در فرض کشف خلاف هرگز معصیت نبوده بلکه چیزی جز تجری به حساب نمی آید.

اشکال مرحوم ابن قبه: مرحوم ابن قبه که از بزرگان علمای شیعه[3] بوده است در عمل به امارات و اصول چنین اشکال فرموده[4] که از نظر شیعه که مخطئه است، عمل به امارات و اصول عملیه موجب تفویت مصلحت و القاء فی المفسده میشود. چرا که اگر شارع امر به عمل به قول عادل نماید و احتمال میرود که در بعض موارد قول عادل مخالف با واقع گردد. اینجا این امر شارع و این عمل به امارات موجب تفویت مصلحت و القاء در مفسده خواهد شد.

جواب: در مقام جواب از اشکال ابن قبه علماء دو دسته شده اند.

دسته اول: قائل به سببیت شده اند و میگویند عمل به این امارات خود سبب میشود که آن مصلحت فوت شده جبران گردد و اگر چه که مصلحت واقعی فوت شده باشد ولی با امر شارع به عمل به امارات موجب جبران مصلحت ما فات خواهد شد.

دسته دوم: قائلین به طریقیت بر این باورند که به امارات عمل کنید چرا که بهترین طریق است و داعی به واقع کم خطاتر از این نخواهد بود. حال اگر مطابق با واقع بود فنعم الوفاق و در صورت مخالفت مکلف با این امارات اگر مخالف با واقع درآمد چون شارع این امارات را نازل منزله علم دانسته است. و تجری در حق این مکلف قطعا ثابت خواهد بود.