درس اصول فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اصول/ تعدیه حکم/ تنقیح مناط/ مقدمات

مبنای اعتبار تنقیح مناط

مقدمه

در تنقیح مناط مبحث دیگری که وجود دارد بحث حجیت تنقیح مناط است و اینکه می‌شود با تنقیح مناط حکم را تعمیم و توسعه داد و احیاناً تضیق کرد یا نه؟ مبنای اعتبار تنقیح مناط چیست؟

همان‌طور که در بحث‌های گذشته ملاحظه کردید مناط و ملاک و علت حکم یا در متن آمده و مورد اشاره قرار گرفته است یا اینکه در متن نیست، اگر مناط و علت در متن به شکل صریح و ظاهر آمده باشد که این از مبحث تنقیح مناط بیرون می‌رود علاوه بر اینکه این قسم خودش علی نوعین است برای اینکه این متن صراحت در تعلیل دارد و گاهی صراحت ندارد، ما با ظهوری این علت را می‌یابیم از طرف دیگر علت مذکوره در متن گاهی با ادات تعلیل است و گاهی با ادات تعلیل نیست این‌ها فرقی نمی‌کند درهرصورت وقتی که علت و مناط حکم در ظهور کلام قرار بگیرد و در دایره ظهورات بیاید، یا تصریحات یا ظهورات بأیِّ لفظٍ و بأیِّ بیانٍ این حجت می‌شود. درجه حجیت تفاوت دارد یک بار متن به صراحت تعلیل را بیان می‌کند یک بار با ظهورش تعلیل را افاده می‌کند ولی درهرصورت این موارد حجت است و از بحث تنقیح مناط بیرون است.

این یک نوع پی بردن به مناط و علت است ولی بر اساس ظهور مستند به الفاظ علیت استفاده می‌شود. این می‌شود از مقوله تعلیل در خطاب و بحث‌های مفصلی که راجع به آن هست. البته در این بحث تعلیل در سال‌های قبل ما به شکل نسبتاً گسترده بحث کردیم و از جمله نکات مهم این است که ما علت و حکمت داریم و مرز علت و حکمت چیست و از جمله‌این بحث که اگر علت نبود و حکمت بود آیا این هیچ ارزش فقهی ندارد یا دارد؟ در آن قسمت اول تأکید شده است جایی که ادات تعلیل یا به‌منزله ادات تعلیل باشد اصل این است که آن را علت بگیریم نه حکمت. آن وقت سخن به اینجا می‌رسد که چه قرائن و شواهدی ما را از این اصل حمل بر علیت بیرون می‌برد. یک مقداری این را در مباحث فقهی و اصولی جسته و گریخته بحث کردیم.

پس این یک بحث است که اصل علیت است الا ما خرج بالدلیل که حمل بر حکمت می‌شود و جای تفصیلات بیشتری هم دارد، کم و بیش هم در این ادوار مورد بحث قرار دادیم.

ارزش فقهی حکمت

یک مبحث دیگر این است که آنجایی که با قرائنی شد حکمت، آیا هیچ ارزش فقهی ندارد؟ کما هو المشهور، یا اینکه فی‌الجمله ارزش فقهی دارد.

اینجا مرحوم آقای داماد قائل بودند که ارزش فقهی دارد و ما هم قائل به این بودیم که ارزش فقهی دارد منتهی با یک تفاوت‌هایی.

این هم یک مبحث است و حالا مبحث دیگر این است که دایره ارزش فقهی علت چیست؟ آیا به حد مفهوم می‌رسد یا نمی‌رسد؟ به هر صورت دایره دلالت و میزان دلالت تعلیل در توسعه و تضیق و اثبات و نفی هم محل سخن و جای مباحث دقیقی دارد که در جای خودش [باید بحث شود].

این چند مبحث در تعلیل است که ربطی به تنقیح مناط ندارد.

اشکال اخباری‌ها در تعلیل

یک مبحث دیگر هم که اینجا به آن اشاره شده است و شاید بعد به آن بپردازیم این است که بعضی از اخباری‌ها در این تعلیل‌ها اشکال دارند حتی در تعلیل مصرح و ظاهر در کلمات متکلم هم اشکال دارند منتهی آن نزعه اصولی و جریان مسلط اصولی و غالب اصولیین و حتی بعضی از اخباری‌ها قائل‌اند که تعلیلی که از کلام مستفاد بشود این اعتبار دارد و با آن تعلیل می‌شود حکم را توسعه و تضیق داد پس قانون توسعه و تضیق مستند به تعلیل صریح یا ظاهر مستفاد از لفظ، امر بسیار جاافتاده‌ای است تقریباً در قاطبه اصولیین و حتی در تعدادی از اخباری‌ها. هر چند در اصول این مبحث خوب تحکیم نشده است کما و بیش ما بحث کردیم ولی جایگاه منقحی در اصول موجود ندارد اما مفروض همه این است.

بررسی یک نظر شاذ و نادر

در این قسم البته یک نظر مخالف شاذ و نادری در بعضی از اخباری‌ها هست و آن نظر شاذ و نادر این است که وقتی می‌فرماید لا تشرب الخمر لانه مسکر، می‌گویند از این هم نمی‌شود استفاده اسکار برای حرمت شرب در هر جا کرد، علت هم این است که می‌گویند لانه مسکر، جمله‌ای که در تعلیل آمده است می‌گوید آن مسکر است یعنی تعلیل یک گزاره‌ای است که هو مسکرٌ و شاید در وجه حرمت این «هو» هم دخالت داشته باشد یعنی ویژگی‌های مورد که خمر هم باشد دخالت داشته باشد یعنی حتی از نظر ظهوری هم نمی‌توانیم به این لانه مسکر و کلماتی که حاکی و حاوی تعلیل است استناد بکنیم برای اینکه وقتی می‌گوید لانه مسکر «لِ» می‌گوید دلیل این لا تشرب الخمر این است که هو مسکرٌ، فقط اسکار نیست «هو» هم هست که اشاره به آن ماده‌ای دارد که ویژگی‌هایی دارد. اینجا هم از کتاب منبع الحیاة و حجیت قول المجتهد نقل کرده است که فکر کنم این کتاب تألیف مرحوم سید نعمت‌الله جزایری باشد.

در متنی که از ایشان نقل کرده است این است که لا تشرب الخمر لانه مسکر، می‌گوید بل قد یقال لا یجوز تعدی من مورد الدلیل حتی لو نص علی العله اگر در دلیل به صراحت علت حکم را بیان بکنند نمی‌شود به این علت بسنده کرد و اعتماد کرد برای تعمیم و تضیق کقوله لا تشرب الخمر لانه مسکر، چرا نمی‌شود به این تعلیل که قسم اولی است که تعلیل است و بحث تنقیح مناط نیست، تعلیل است، استناد کرد؟ برای اینکه یجوز ان تکون علة التحریم خصوص اسکار الخمر، لا مطلق الاسکار، احتمال دارد علت تحریم را بگوید این اسکار خمر علت حکم است لا مطلق الاسکار یا به تعبیر دیگر یکون الاسکار جزءَ العلة و جزئه الاخر لم نعرفه، ممکن است لانه مسکر می‌گوید چیز دیگری هم در کنار اسکار دخالت داشته باشد؛ یعنی لانه مسکر دو شبهه در آن هست یکی اینکه اسکار به اضافه آنچه در خمر است؛ و شبهه احتمال دیگری که اینجا ذکر نشده است.

بنابراین در قسم اولی که ربطی به تنقیح مناط ندارد بلکه علت مصرحه است و علتی که ظاهر از کلام است و لفظ آن را افاده کرده است به همین صراحت لانه مسکر، در بعضی اخباری‌ها این هم محل کلام قرار گرفته است.

جواب نظر اخباریون

منتهی جواب این خیلی واضح است برای اینکه ذات تعلیل هرجایی می‌آید برای این است که آن مورد را مصداق اصلی قرار می‌دهد این مثل چینش قیاس است، می‌گوید العالم متغیرٌ و کل متغیرٍ حادث، در واقع متغیر را مصداق آن حادث قرار می‌دهد می‌گوید این هم مصداقی از آن است اینجا هم که می‌گوید لانه مسکر جواب شبهه‌این است ظاهر تعلیل این است که می‌خواهد بگوید این ویژگی ندارد این مصداقی از آن است و اصل آن است تعلیل یعنی این و الا تعلیل نیست. ما وقتی سخنمان را معلل به یک علتی می‌کنیم می‌خواهیم بگوییم این مورد دیگر ویژگی ندارد هر چه اینجا می‌گوییم به خاطر این است که در آن عنوان عام‌تر و عنوان اصلی قرار گرفته است در واقع آن عنوان اصلی را همان بما هوَ هو قرار می‌دهیم.

دلیل اخباریون بر حکمت بودن تعلیل

پس به دلیل دو احتمال برخی اخباری‌ها تعلیل را هم به‌طورکلی می‌گویند نوعی حکمت است مفاد این قول این است که «تعلیل حکمةٌ مطلقاً» چرا؟ برای اینکه وقتی می‌گوید لانه مسکر، دو احتمال اینجا وجود دارد یکی اینکه «هو» و ویژگی‌های خمریت در اسکار دخالت دارد. احتمال دوم هم اینکه علاوه بر اسکار چیز دیگری هم در این علت دخیل است به خاطر وجود این دو احتمال بعضی از اخباری‌ها تعلیل را هم از حیز انتفاع برای تعمیم ساقط کرده‌اند البته این قول شاذی است در برابر قاطبه.

جواب از شبهه اخباریون

این شبهه به خاطر تسری دادن دو احتمال در تعلیل است قطعاً قابل پاسخ است. پاسخ این است که این دو احتمال را هر کدام با یک وجهی می‌شود دفع کرد.

احتمال اینکه بگوییم خمریت هم دخالت در اسکار دارد می‌گوییم خلاف ظاهر است تعلیل است در همه جا، ظاهر تعلیل این است که موضوع و معلل را زیر یک چیز اصلی دیگر می‌برد اصلاً تعلیل یعنی این به خاطر آن است و تعلیل متمرکز در عنوانی است که حد وسط در قیاس قرار می‌گیرد. الخمر مسکرٌ و کل مسکرٍ حرام، تعلیل همیشه به حد وسط ارجاع می‌دهد از نظر منطقی هم بیانش این‌جور است معللُ به همیشه حد وسط است و معلل، حد اصغر می‌شود؛ و در قیاس همیشه این‌جور است که معلل ارزشی ندارد آن حد وسط است که به تنهایی نقش ایفا می‌کند. ظاهر عرفی‌اش هم این‌طور است. منطقی‌اش هم این‌طور است

احتمال اول با این دفع می‌شود پس خصوصیات این حد اصغر یعنی «خمر» دخالتی در حکم ندارد.

اما احتمال دوم لانه مسکرٌ با یک قید دیگری که این با اطلاق دفع می‌شود علت اسکار است مطلقاً، با قطع‌نظر از هر قید دیگری.

یکی از این‌ها با ظهور تعلیل دفع می‌شود و احتمال دوم هم به خاطر اطلاق در تعلیل دفع می‌شود.

این شبهه‌ای است که کل تعلیل وجود دارد.

جمع‌بندی مباحث تعلیل

این مبحث اول تعلیل از عوامل توسعه و تضیق حکم است منتها توسعه و تضیقی که برمی‌گردد به دلالت ظاهری لفظ، به همین دلیل اینجا هم بحث نشده است به خاطر اینکه دلالت ظاهری روشن است و محل بحث نیست. منتها مباحث تعلیل و علت و اصل تعلیل است و حکمت با وجوه خاصی انتخاب می‌شود باید جای دیگر بحث کرد و همین‌طور که تعلیل شد چه مقدار دلالت دارد؟ دایره دلالت و شعاع دلالتش چقدر است؟ و اینکه حتی مفهوم را افاده می‌کند یا نه؟ بحث دیگری است و بحث سوم این است که آن جا که حکمت شد آیا از نظر دلالات فقیه بی‌ارزش است یا اینکه یک دلالات محدودتری دارد. این هم یک بحث است و یک بحث دیگر اینکه تعلیل قابل اعتماد است یا نیست که اکثریت قائل‌اند قابل اعتماد است و یک قول شاذی است که شبهه‌ای که الآن اشاره شد می‌پردازد و تعلیل را قبول ندارد حتی تعلیل به معنای اصطلاحی ظاهر که این را جواب دادیم.

این بسته مباحث مربوط به تعلیل بود که مستفاد از ظهورات است

تفاوت تنقیح مناط و تعلیل

سخن ما در بسته دوم و نوع دوم است که تنقیح مناط می‌باشد

در تنقیح مناط علت را از ظهور لفظی استفاده نمی‌کردیم ممکن است طبق آنچه در اینجا آمده و ما در مثال‌ها شبهه کردیم مواردی باشد که در لفظ یک اشعاراتی هست اما تنقیح مناط آنجایی است که ظهور علیت و تعلیل در کلام نیست و ظهور لفظی در کلام نیست ما با یک استنباطات عقلی و قرائن عقلی – نقلی به این قرائن نتیجه مناطیت یا علیت یک چیز می‌رسیم.

تفاوت تنقیح مناط با تعلیل این است، تعلیل مستند به ظهورات است اما تنقیح مناط مستند به ظهورات نیست و بیشتر یک نوع استدلال عقلی و لبی و امثال این است

این قسم دوم که محل اختلاف جدی‌تر است در تعلیل لفظی اختلاف چندانی نبود قاطبه اصولیان از عامه و خاصه و حتی جمع کثیری از اخباری‌ها تعلیل را قبول دارند به عنوان یک عامل برای توسعه حکم و احیاناً تضیق حکم؛ اما در تنقیح مناط نه! واقعاً قول به عدم حجیت دایره بیشتری دارد و اخباری‌های بیشتری تنقیح مناط را نقد می‌کنند از سید نعمت‌الله جزایری تا مرحوم استرآبادی به گمانم حتی صاحب وسائل، کلامی از صاحب وسائل هم وجود دارد.

مرحوم صاحب وسائل یا فیض کاشانی، این‌ها اخباری‌های در مرز اصولی و اخباری هستند اخباری استدلالی هستند و حتی صاحب حدائق هم در بالاتر دارای نوعی اعتدال است و انصاف دارد در مباحث. حتی این گروه معتدل اخباری در بحث تنقیح مناط اشکال دارند و به آن اعتماد ندارند.

حالا در بین اصولیین هم کسی باشد که تنقیح مناط را رأساً قبول نداشته باشد الآن به ذهنم نیست و اینجا هم چیزی نقل نشده است در بین اصولیین در مصداق و تطبیق طیف وجود دارد به لحاظ تطبیق تنقیح مناط طیف وجود دارد از نظر کبروی و قاعده کلی قاطبه و عمده اصولیین به تنقیح مناط اعتماد می‌کنند و آن را حجت می‌شمارند اما در مقام تطبیق و بحث صغروی تفاوت دارند بعضی دست تنقیح مناطشان بازتر است و فقهشان حالت پویاتری دارد به این معنای متعارف، بعضی به این سادگی تنقیح مناط را نمی‌پذیرند.

این از این منظر که تنقیح مناط تفاوت کلی بین اخباری و اصولی دارد.

اصولی‌ها در مقام تطبیق ممکن است تفاوت داشته باشند اما در مقام کبروی علی‌الاصول تنقیح مناط را قبول دارند بله بین اصولیین یک اختلاف دیگری قابل تصور است؛ و آن اختلاف این است که بگوییم که دو قول وجود دارد از لحاظ کبروی.

یک قول این است که تنقیح مناط حجةٌ مطلقاً سواء کان قطعیاً أو اطمئنانیاً یک قول یا لااقل احتمال دیگر این است که دیگر کسی بگوید تنقیح مناط در موارد قطع حجت است اما اگر مولد اطمینان باشد و همراه اطمینان باشد ممکن است بگوییم حجت نیست. شاید قول هم داشته باشد.

اقوال در مقوله تنقیح مناط

ازاین‌رو است که ما می‌توانیم با توجه به مجموعه مباحثی که عرض کردیم در تنقیح مناط بگوییم که از منظر کبروی چند قول است.

قول اول حجیت علی النحو الاطلاق کما هو ظاهر من جمع کثیر من الاصولیین

قول دوم عدم حجیت علی النحو الاطلاق است کما هو ظاهر من جمع کثیر من الاخباریین حتی اخباری‌های معتدل

احیاناً قول ثالث که تفصیل است اگر تنقیح مناط علی وجه القطع و علی نحو قطع و الیقین شد معتبر است ولی اگر علی وجه الاطمینان بود اعتبار ندارد. این هم قول یا احتمالی است که می‌شود این جا مطرح کرد لااقل این قول به تفصیل مصور است.

این هم از اقوال و رویکردهایی که در مقوله تنقیح مناط وجود دارد.

وجوه استدلال قائلین به عدم حجیت تنقیح مناط

قائلان به قول دوم یا قول سوم یعنی کسانی که حجیت مطلق را در تنقیح مناط قبول ندارند بلکه به خاطر وجهی تنقیح مناط را نفی می‌کنند طبعاً بعضی از این وجوه کلاً نفی می‌کند بعضی هم به شکلی تفصیلی آن را نفی می‌کند.

اولین وجه –طبق آنچه در کتاب آمده است و آنکه نیامده است بعد خواهیم گفت- که ذکر شده است استناد به روایتی است که آن روایت مضمونی را می‌گوید که در آیه قرآن هم آمده است.

این روایت که مورد استدلال قرار گرفته است در کلمات مرحوم نعمت‌الله جزایری این است که گفته شده این روایت که در باب قیاس وارد شده مطلبی می‌گوید که تنقیح مناط را هم نفی می‌کند

این روایت این است که در کافی نقل شده است عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى، - این از سندهای کوتاه است که با سه واسطه به امام موسی بن جعفر علیه السلام می‌رسد. سند درست است عثمان بن عیسی از لحاظ اعتقادی محل بحث هست ولی توثیق دارد- قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام عَنِ الْقِيَاسِ فَقَالَ مَا لَكُمْ وَ الْقِيَاسَ» شما چه نیازی به قیاس دارید چرا اصلاً نامی از قیاس به میان می‌آورید. قیاس همان عطف چیزی به حکم در یک موردی به مورد دیگر صرف مشابهت است. این قیاس است. شما را چه کار به قیاس، بعد می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لَا يُسْأَلُ كَيْفَ أَحَلَّ وَ كَيْفَ حَرَّمَ»[1] . اینکه تنقیح مناط قیاس است یا نیست بعد بحث می‌کنیم. می‌گوییم اینجا یک تعلیلی آمده است که إِنَّ اللَّهَ لَا يُسْأَلُ كَيْفَ أَحَلَّ وَ كَيْفَ حَرَّمَ شایسته نیست و حق ندارید سؤال بکنید که چرا این را حلال کرد و چرا حرام کرد شما حق سؤال ندارید، قیاس را کنار بگذارید در تنقیح مناط شما سؤال می‌کنید و به جواب می‌خواهید برسید در واقع اینکه می‌گوید حق سؤال ندارید یعنی در این وادی نروید و رفتید اعتباری ندارد.

این نکته جالب است که ذیل این روایت ایشان حتی تعلیل را هم زیر سؤال می‌برد درحالی‌که خود ایشان اینجا به تعلیل که ادات تعلیل هم ندارد تمسک می‌کند که امام برای نفی قیاس علتی گفته‌اند که آن علت تنقیح مناط را نفی می‌کند حتی تعلیل را هم نفی می‌کند این از وجودش عدمش لازم می‌آید و حالت پارادوکسیکال در خود این استدلال مرحوم جزایری هست.

آقای جزایری! شما که می‌گویید حتی ممکن بل قد یقال، به صورت احتمال گفته است حتی ممکن است بگوییم به خاطر این روایت حتی نمی‌شود به تعلیل هم اعتماد کرد. می‌گوییم در این روایت شما به تعلیلش اعتماد می‌کنید. ممکن است این‌جور اشکالی به ایشان بشود

با این تعلیل حکم را از قیاس به تنقیح مناط می‌آورد بلکه حکم را از قیاس به تعلیل می‌آورد درحالی‌که تعلیل و قیاس تفاوت دارد این استدلالی است که به این مسئله شده است و البته این فرازی که «إِنَّ اللَّهَ لَا يُسْأَلُ كَيْفَ أَحَلَّ وَ كَيْفَ حَرَّمَ» این ریشه قرآنی دارد آیه 23 سوره انبیاء ﴿لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ﴾ خدا سؤال نمی‌شود مسئول نیست درحالی‌که دیگران –حالا این دیگران بت‌ها یا مردم یا همه- آن‌ها مسئول‌اند می‌شود از آن‌ها سؤال کرد ولی در ساحت قرب الهی و پیشگاه الهی نمی‌شود سؤال طرح کرد و او را مورد سؤال قرار داد.

نمی‌شود گفت چرا؟ چرا را گفتیم رسیدیم به این تحلیل و مناط و مناط را مبنای حکمی قرار دادیم. این اولین اشکالی است که به حجیت تنقیح مناط وارد شده و در واقع روایت می‌گوید شما حق ندارید سؤال بکنید مثل ﴿لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ﴾[2] می‌گوید سؤال نکنید بر خلاف بعضی جاها که می‌گوید ﴿فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ﴾[3] ولی یک جاهایی می‌گوید سؤال نکنید. این ﴿لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ﴾ مبنای همان چیزی است که در این روایت آمده است.

حالا این لاٰ يُسْئَلُ یا این است که می‌گوییم جمله خبریه در مقام انشاء است ﴿لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ﴾ یعنی سؤال نمی‌شود مقصود این است که سؤال نکنید یا اینکه جمله خبریه است که مستلزم یک حکم انشائی است نمی‌شود از خدا سؤال کرد در واقع درست نیست از لحاظ تکوینی سؤال، طبعاً به لحاظ تشریعی هم درست نیست فرقی نمی‌کند چه تکوینی بگیریم و چه تشریعی بگیریم می‌شود از آن عدم جواز سؤال را به دست آورد این یک مقدمه اول و مقدمه دوم این است که عدم جواز سؤال مستلزم این است که جوابی که شما به دست می‌آورید یعنی قابل اعتماد نیست خود طرح سؤال بکنی و پیش خودت به نتیجه‌ای برسی بعد بخواهی به آن نتیجه ترتیب اثر بدهی. عدم جواز سؤال کنایه از این است که نتایجی که شما به آن می‌رسی اعتبار ندارد؛ یعنی به نوعی نفی حجیت می‌کند. این‌ها مقدماتی است که می‌شود با این‌ها استدلال کرد به اینکه نمی‌شود رفت در متن و با این احکام این جور تعامل کرد و طرح سؤال کرد بعد به یک مناط رسید و آن مناط را مبنا قرار داد.