درس فقه روابط اجتماعی استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه روابط اجتماعی / حسن ظن و سوء‌ظن/ بررسی ادله

بحث ما در حسن ظن و سوءظن به جمع‌بندی رسید که حاصل آن جمع بنا بر آنچه ما ترجیح دادیم این بود که دو چیز حرام است:

1 – سوءظن به معنای عقد القلب بر ظن ناصحیح نسبت به دیگری، بدون اینکه حجتی داشته باشد، بدون اینکه قطع یا حجتی وجود داشته باشد، نگرش و نگاه او به دیگری منفی باشد، این حرام است، ما این را ترجیح دادیم.

2 – ابراز کردن این ظن ناصحیح و سوء با یک مبرزهایی که ذاتاً حرام است، یعنی با غیبت، تهمت و امثالهم به دیگری نسبت بدهد، چیزهایی که اگر سوءظن هم نبود، حرام بود، سوءظنش را با این مبرز ابراز می‌کند و این هم حرام است، گفتیم که اینجا موجب تأکد حرمت می‌شود، این حاصل این سیر طولانی است که ما انجام دادیم و ما را به اینجا رساند که جلسه قبل این جمع‌بندی را داشتیم، این دو قسم به شکل فی‌الجمله را با استفاده از ادله می‌توانیم بگوییم حرام است، ممکن است در آینده به قیود و شرایط دیگری هم برخورد کنیم.

گفتیم حرمت این دو را ممکن است از ادله استفاده بکنیم.

3 – صورت سوم را گفتیم به نحو دوصورت قبل نیست، علی‌رغم اینکه ابتدا به ذهنمان می‌آید که شاید آن‌هم این‌طور باشد، اما مجموعه ملاحظاتی که جلسه قبل توضیح دادیم، گفتیم این‌طور نیست.

صورت سوم این بود که بدگمانی خود را اظهار بکند، اما نه با مبرزاتی مثل غیبت و تهمت و امثالهم که ذاتاً حرام است، بلکه با مبرزهای غیر حرام عرفی؛ مثل‌اینکه جواب سلامش را درست نمی‌دهد و امثالهم، بدون اینکه حجتی داشته باشد، یک ظنی دارد که به منطقه حجت نرسیده است، یک گمان یا وهم یا شکی است، مادون قطع و اطمینان و حجج است، ابراز می‌کند آن رویکرد منفی را با یک مبرزهایی که فی حد نفسه حرام است، فوقش این است که مثلاً مکروه است، به طور مثال از یک مسیری می‌رود که مجبور نشود با دیگری احوال‌پرسی بکند، نمی‌شود از اطلاق ادله حرمت این قسم را استفاده کرد، این جمع‌بندی جلسه قبل بود.

تکمله‌ای نسبت به صورت سوم این است که ممکن است قائل به این باشیم که این مکروه است، یعنی بر اساس ظن ناصحیح که عقد قلب هم نکرده است، حرامی مرتکب نشده است، در مقام عمل هم با غیبت و تهمت و محرمات ابرازی دیگر هم آن را ابراز نکرده است، اما با یک اشکال متعارف غیر محرم آن گمان را اظهار کرده است، این حرام است، اما ممکن است بگوییم کراهت دارد که نوع رفتارش را با دیگری تغییر بدهد، به خاطر یک گمان بدی که حجتی بر آن ندارد.

اول بحث درونی بود که در ذهن می‌گفتیم حرام است، اینکه کسی درونش بدبین باشد، احتمال بد بدهد و سوءظن داشته باشد، اما دوم و سوم؛ بحث اظهار است که در عمل این را نشان می‌دهد.

در دوم آن را با چیزهای حرامی مثل غیبت و تهمت و امثالهم ابراز می‌کند، در سومی با یک‌چیزهایی که حرام نیست، اظهار می‌کند ، مثلاً راهش را کج می‌کند که به او نرسد، جواب سلامش را خیلی قشنگ نمی‌دهد، ابراز کرده به یک‌چیزهایی که یا جایز است یا مکروه است، عقد قلب نکرده است، واقعاً این‌طور نیست که عقد قلب کرده باشد، در حد یک احتمالی که می‌دهد، بر اساس همین احتمال یک ابرازی هم می‌کند، مکروه بودنش بعید نیست، این هم بر اساس همان فرمولی که اطلاقاتی که می‌گفتیم وجود دارد، منتهی ما یقین داریم آن اطلاقات که هر سه قسم را در بر می‌گیرد، قسم سوم را نمی‌تواند بگیرد، ابتدائاً اطلاقات هر سه قسم را به ظاهرش می‌گیرد، اما به قرائن لبیه می‌گفتیم این سومی حرمت است، در این نوع موارد احتمال داده‌ایم که مرحوم آیت‌الله شاهرودی یک احتمالی داده‌اند که در اینجا نهی کلاً ساقط نمی‌شود، بلکه تبدیل به نهی تنزیهی می‌شود، لذا می‌گوییم: اطلاقی که می‌گوید اظهار سوءظن نکن، با آن چیزی که حرام است، یعنی نهی تحریمی، اما با ابراز شیوه‌های غیر تحریمی، تنزیهش باقی می‌ماند، این برابر فرمول اصولی، قسم سوم را می‌گوییم مکروه است.

ادله سوءظن؛ عقد القلب را منع می‌کند، اظهار به مبرزات محرمه را منع مضاعف می‌کند، اظهار با مبرزات دیگر را مکروه می‌کند، برای اینکه قرینه قطعیه داشتیم که حرمت نیست، برخی از موارد قطعاً قرینه عقلیه می‌گوید که حتی کراهت هم نیست، یکجاهایی قطعاً قرینه عقلیه دارد که کراهت ندارد.

مبرزات غیر محرم دو قسم می‌شود:

1 – برخی از موارد کراهت دارد.

2 – برخی موارد کراهت ندارد.

برخی از جاها قرائن لبیه داریم که حرام نیست، آنجا می‌گوییم کراهتش عیب ندارد، اما برخی از موارد قرینه قطعیه داریم که کراهت هم ندارد.

در واگذاری‌های منصب‌ها، ادله خاصه هم داریم، اما اگر نداشتیم، به همین اندازه می‌گفتیم که کراهت ندارد.

آنجا ممکن است بگوییم که بالعکس است، کراهت دارد یا حرام است، درصورتی‌که کسی یک احتمال می‌دهد که این نتواند از عهده بربیاید یا مشکلی داشته باشد، احتمال می‌دهد، حجتی هم ندارد، ممکن است بگوییم منصب نمی‌تواند بدهد، ممکن است بگوییم حرام است یا کراهت دارد، ادله خاصه است که باید مشاهده بکنیم.

اگر این ادله هم نبود، در این حد هم کراهت را هم نمی‌پذیرفتیم.

منظومه حکمی که تا اینجا از این روایات به دست آوردیم، یک منظومه‌ای است که منطق درست و صحیح و عقلایی و عقلی و روان‌شناختی هم دارد، هم آدم‌ها را از افتادن در این بدبینی‌ها بازمی‌دارد، در عینی که آن هوشیاری و هوشمندی فرد و زیرکی‌اش هم این‌طور نیست که یک آدم غیرمتعارف از مردمی و اجتماعی بزند و فسخ بشود، نه در وسواس‌های آن‌طوری و نه از این طرف می‌افتد.

سوءظن این است که عقد القلب بکند یا به آن شکلی که بیان کردیم، ابراز بکند، وگرنه صرف اینکه احتمال می‌دهد و آن احتمال را ترتیب اثری می‌دهد که آن ترتیب اثر فی حد نفسه حرام نیست، در این صورت سوءظن حرام نیست.

از مباحث این فصل به سمت فصل دوم می‌رویم که ببینیم در برابر این ادله و روایات و آیاتی که بحث کردیم و جمع‌بندی به چهار قسم و احکامش هم مشخص شد، در نقطه مقابل این ادله آیا معارض یا مقیدی دارد یا ندارد؟

در دوره آثار مرحوم نراقیین که در کنگره ایشان در حدود دوازده جلد چاپ شد، عوائد الایام هم هست.

مرحوم ملا احمد نراقی (پدر) در عوائد الایام، مثل بقیه کتاب‌هایشان و به طور خاص این کتاب، کتاب پرمغز و محتوا، دقیق و مهمی است.

کتاب عوائد بر اساس عائده عائده جلو آمده است، عائده بیست و سوم، با عنوان «فی اصالة الصحة» است، اصالة الصحة‌ای که بیان کردیم در این عائده موردبحث قرار داده شده است.

در عنوان ذکر شده است: «عائدةٌ من القواعد المشهوره»، عائده بیست و سوم می‌فرمایند: «من القواعد المشهوره بین کثیرٍ من الفقهاء حمل افعال المسلمین و اقوالهم علی الصحة و الصدق»، اقوال هم به طور ذکر خاص بعد از عام ذکر شده است، عائده بیست و سوم می‌فرمایند: «المشهور بین کثیرٍ من الفقهاء حمل افعال المسلمین و اقوالهم علی الصحة و الصدق»، بعد می‌فرمایند: «و اعلم أنّه لا شک فی وجوب حمل فعل مسلم فی‌الجمله و قوله کذلک علی الصحة و الصدق بمعنی أن الامر فی بعض الموارد کلی کذلک و قد وردت الاخبار فی جملة من المواضع بذلک»[1] ، البته ما مفصل‌تر بیان کردیم، هم حدود ده آیه را بررسی کردیم و حدود سی حدیث را در اینجا بررسی کردیم، بعد شروع می‌کنند به بیان این احادیث در این صفحه، یک آیه را هم ذکر کردند، «و اجتنبوا کثیراً من الظن» را ذکر کردند، اجماع را ذکر کردند.

«و کثیرةٌ جداً من الصحاح و غیرها أن منجبرة بالعمل منها کذا و کذا»، شاید حدود ده روایت در اینجا ذکر کردند.

تا اینجا مسیرهایی است که ما هم طی کردیم، بعد هم گفتند که دو مقام است، مطالبی که از این‌ها استفاده می‌شود را در مقام اول بیان کردند، تا به اینجا رسیدند که «أن بإزاء تلك الأخبار أخبارا أخر موجبة للتقييد في الموضوع، و أنه ليس باقيا على إطلاقه، فلا يجب حمل فعل كل مسلم أو مؤمن أو قوله على الصحة و الصدق»، شروع به این بحث کردند.

در دو صفحه اخبار مخالف را به نحو معارضه یا مقیده بحث کردند، در آخر بحث دارند که «قد ظهر مما ذکرناه أنّه لا دلیل علی وجوب حمل افعال المسلم بل و لا ثقةٍ منه و اقواله علی صحة و صدق علی سبیل الکلیه بحیث یسیر اصلاً مأخوذاً به لایتخلف عن مقتضی إلّا بالدلیل و إن کان کذلک فی بعض الموارد بالادلة الخاصة به من اجماعٍ أو کتابٍ أو سنة کما فی باب ذبایة و تذکیة و قول ذی الید و امثالهم»، در ابتدا بیانش این است که این قاعده مقیداتی دارد، اما طوری جلو می‌روند که در آخر می‌گویند که گویا قاعده‌ای نیست، یکجاهای خاص ما دلیل داریم، اما اینکه بگوییم: یک قاعده‌ای است که هرکجا شک بکنیم، بگوییم: حمل فعل مسلم بر صحت، با حسن ظن، گویا کل اصل قاعده را منحل کرده‌اند، این‌قدر غلیظ شده است.

ابتدا ظاهرش این است که این قاعده یک مقیداتی دارد و جلو می‌رویم، اما در انتها به اینجا رسیده‌اند.

همه مقیدات یا معارضات را باید بحث بکنیم، بعد مشاهده بکنیم که این‌ها آیا این قاعده را از اساس متزلزل می‌کند یا اینکه یک قیدهایی به آن می‌زند، دائره را محدود می‌کند، این را باید مشخص بکنیم.

به ترتیب مقیدات و معارضات را عرض می‌کنیم:

اولین مطلبی که در اینجا به‌عنوان یک معارض یا مقید می‌شود ذکر کرد، بعضی از روایاتی است که در همان باب شصت‌ودو بحارالانوار در کتاب العشرة وجود دارد، باب شصت‌ودو همان بابی است که مرتب ذکر می‌کردیم و احادیث سوءظن را از آن می‌خواندیم.

در این باب عمده احادیثش همان احادیثی است که منع از سوءظن می‌کند و ما هم آن‌ها را بررسی کردیم، در همان چند بندی که امروز جمع‌بندی کردیم، مدلول آن‌ها را تبیین کردیم، اما در همین باب روایاتی هست که در نقطه مقابل است.

اولین مورد که روایات معارض یا مقیدی دارد؛ این است که در روایاتی وارد شده است که حمل فعل مسلم بر صحت و خوش‌بینی برای زمانه‌ای است که روال عادی و اکثریت بر خیر و خوبی‌ها است، اما اگر زمانه یک زمانه مبتنی بر یک رفتارهای خوب و این‌ها نیست، بلکه میل زمانه و فرهنگ غالب؛ فرهنگ ناپاکی‌ها و نامطلوب‌ها است، این قانون در آنجا وجود ندارد.

در بعضی از روایات این‌طور مطلبی ذکر کرده است که قانون حمل فعل مسلم بر صحت برای آنجایی است که فرهنگ عمومی غالب بر خوبی‌ها است، رفتارها و سبک‌های مناسب است، اینجا هم می‌گوید نگاه شما به فرهنگ غالب باشد.

اما اگر فرهنگ خوبی‌ها مغلوب شد، فرهنگ عمومی بر حقه‌بازی و کلک و کلاه‌برداری و امثالهم استقرار یافت، اینجا دیگر جای این قانون نیست.

«اطْلُبْ لِأَخِيكَ عُذْراً فَإِنْ لَمْ تَجِدْ لَهُ عُذْراً فَالْتَمِسْ لَهُ عُذْرا»[2] ، «ضع امر اخیک علی احسنه»[3] ، در نقطه مقابل روایت هفده این باب است که بحث زمانه و فرهنگ زمانه به‌عنوان قید اینجا مطرح می‌شود، البته این‌ها معارض نیست، مقید است، چون آن‌ها مطلق است، این مربوط به‌جایی است که فرهنگ عمومی خوب باشد، وگرنه اگر فرهنگ عمومی خوب نیست، این‌طور نیست.

این روایت از «درة الباهرة» نقل شده است که سند معتبری ندارد، روایت هفده باب شصت‌ودو کتاب العشرة بحار است، قال ابوالحسن ثالث علیه‌السلام، امام هادی علیه‌السلام فرمودند: «إِذَا كَانَ زَمَانٌ، اَلعَدلُ فِيهِ أَغلَبَ مِنَ الجَورِ»[4] ؛ اگر زمانی شد که عدل اغلب از جور است، یعنی فرهنگ عمومی غالب عدالت و خوبی‌ها است، «فَحَرَامٌ أَن يُظَنَّ بِأَحَدٍ سُوءً حَتَّي يعلَمَ ذَلِكَ مِنهُ»، اینجا حرام است که سوءظن داشته باشی، تا اینکه علم و حجت پیدا بکنی که این شخص کار بدی را انجام داده است یا نیت بدی دارد، «إِذَا كَانَ زَمَانٌ، اَلجَورُ أَغلَبَ فِيهِ مِنَ العَدلِ فَلَيسَ لأَحَدٍ أَن يَظُنَّ بِأَحَدٍ خَيراً مَا لم يَعلَم ذَلِكَ مِنهُ»؛ اگر زمانه بد شد، قانون معکوس می‌شود، مثل این روایت هم از امام کاظم علیه‌السلام در تحف العقول است.

روایت هجدهم از نهج‌البلاغه است، حدود چهار جمله نهج‌البلاغه را ذیل روایت هجدهم آورده است، در یکجا حضرت علی علیه‌السلام فرمودند: «اذَا اسْتَوْلیَ الصَّلاَحُ عَلَی الزّمَانِ و َأَهلِهِ»[5] ؛ فرهنگ عمومی غالب صلاح باشد، «ثُمّ أَسَاءَ رَجُلٌ الظّنَّ بِرَجُلٍ لَم تظْهَرْ مِنْهُ حُوبَةٌ فَقَد ظَلَمَ»، این حرمت سوءظن است، «و َإِذَا اسْتَولیَ الفَسَادُ عَلیَ الزّماَنِ وَ أَهلِهِ فَأَحسَنَ رَجُلٌ الظّنَّ بِرَجُلٍ فَقَدْ غرَّرَ»؛ اما برعکس شد و کسی سوءظن نداشت، حسن ظن داشت، این فریب داده است یا فریب می‌خورد.

در برابر آن قانون عام کلی یک مجموعه‌ای از اخبار بحث زمانه را مطرح می‌کند.

آیا زمانه مقید این است و قاعده محدود به زمانه‌ای است که غلبه حق و عدل و صلاح است و اگر بالعکس بود دیگر این قانون نیست، در اینجا ذیل این چهار روایت چند مطلب قابل‌ذکر است، فوقش این است که اگر روایاتی پیدا بشود، شاید دو روایت دیگر که آن‌ها هم بیش از این‌ها نمی‌تواند سند داشته باشد.

مطالب ذیل این روایت این است که:

مطلب اول: سند هیچ‌کدام از این‌ها تمام نیست، حتی در روایت کافی هم، چند راوی از آن‌ها توثیق ندارند، لذا کلاً این روایات مواجه با یک ضعف سندی است، اگر کسی بخواهد این‌ها را تصحیح بکند، راهش یکی از مطالبی است که بیان می‌کنم:

1 – اینکه کسی بگوید: این روایات کافی است برای اینکه انسان اطمینان پیدا بکند.

2 – اینکه اگر گفته شود ازلحاظ عددی و استفاضه هم مشمول آن قانون نمی‌شود، بگوید: اینجا قرائن لبیه و اعتباراتی وجود دارد که مساعد است و این‌ها انسان را به اطمینان می‌رساند.

3 – اینکه کسی به کل روایات کافی اعتماد بکند، که قائلینی وجود دارد.

اگر کسی این راه‌ها را طی بکند، در این صورت این روایات را می‌تواند بپذیرد، اما اگر کسی این‌ها را نتواند احراز بکند، طبعاً این روایات به لحاظ سندی مقبول نیست، به شکل روشن کسی نمی‌تواند بگوید این روایات معتبر است، مگر اینکه از کسانی باشد که به یکی از این قواعد معتقد باشد.

مطلب دوم: به بحث مدلولی برمی‌گردد، این روایات نسبتش با آن ادله آیات و روایاتی که قبل خواندیم، طبعاً تعارض نیست، بلکه اطلاق و تقیید است، برای اینکه آن‌ها مطلق هستند، این‌ها نمی‌گوید که اصلاً حمل بر صحت نکن، می‌گوید: «و َإِذَا اسْتَولیَ الفَسَادُ عَلیَ الزّماَنِ وَ أَهلِهِ»، در این صورت حمل بر صحت نکن.

بنابراین اگر هم تمام بشود، این روایات قانون و قاعده اصالة الصحة را کنار نمی‌زند، این قاعده را محدود می‌کند و تقیید می‌کند.

مطلب سوم این است که از لحاظ مدلولی ممکن است سؤال بشود که استیلاء صلاح و فساد یعنی چه؟ احیاناً ممکن است کسی بگوید: استیلای صلاح و فساد مواجه با یک نوع نسبیتی است که قضیه را مجمل می‌کند یا اینکه ممکن است کسی بگوید: مواجه با نسبیت نیست، اجمالی در آن نیست.

یک تفسیری که ممکن است کسی از این استیلاء صلاح یا فساد بر جامعه ارائه بدهد، این است که بدی‌ها غالب بر خوبی‌ها است، یعنی وقتی مقایسه می‌کنید، بدی‌ها غالب و بیشتر است.

تفسیر دوم این است که نه اینکه بیشتر و افزون بر آن است، بلکه فی حد نفسه زیاد است.

در مقایسه وقتی جمع می‌کنید، می‌بینید که بدی‌ها یا خوبی‌ها بیشتر است، یک‌وقتی هم هست که فی حد نفسه یک‌زمانی است که مقایسه نمی‌کنید، بلکه بدی خیلی زیاد است.

علی‌القاعده اینجا بیشتر ظهور در تفسیر اول دارد، نه اینکه بدی زیاد است، بلکه می‌گوید: بدی استیلا پیداکرده است، در مقایسه با آن‌ها غالب شده است.

بنابراین مقصود از استیلاء فساد بر زمان این است که در مقایسه با خوبی‌ها، این فساد غلبه پیدا کرده است، نه‌تنها زیاد است، بلکه نسبت به آن خوبی‌ها بیشتر است، زیادی مطلق مقصود نیست، بلکه زیادی است که غالب بر آن خوبی‌ها است.

مطلب چهارم این است که در این روایات در یک جا عدل و جور بود، در یک جا صلاح و فساد بود، در این چهار روایت دو تعبیر بود.

اگر ظلم و عدل باشد، ممکن است بگوییم مقصود همین حقوق الناس است، اما اگر مقصود تعبیر صلاح و فساد باشد، ممکن است گفته شود که شامل آن حقوق الله و عبادات هم می‌شود.

آیا بحث صلاح و فساد و ظلم و عدل در روابط اجتماعی می‌گوید یا اعم از آن است، حقوق الله را هم در بر می‌گیرد، مفاسد دیگر را هم می‌گوید که بحث حقوق الناس در آن نیست؟ بعید نیست که بگوییم در اینجا اعم است، این روایات اعم را می‌گوید، هم حقوق الناس و هم حقوق الله را می‌گوید و باهم دیده می‌شود.