درس فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / نکاح/-

هشتمین دلیل برای جواز نظر به وجه و کفین اجنبیه عبارت بود از معتبره ابی حمزه ثمالی از امام باقر که متن روایت این بود:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ الْمُسْلِمَةِ يُصِيبُهَا الْبَلَاءُ فِي جَسَدِهَا إِمَّا كَسْرٌ وَ إِمَّا جُرْحٌ فِي مَكَانٍ لَا يَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَيْهِ يَكُونُ الرَّجُلُ أَرْفَقَ بِعِلَاجِهِ مِنَ النِّسَاءِ أَ يَصْلُحُ لَهُ النَّظَرُ إِلَيْهَا قَالَ إِذَا اضْطُرَّتْ إِلَيْهِ فَلْيُعَالِجْهَا إِنْ شَاءَتْ.[1]

در بعضی نسخ ان‌شاءالله دارد.

استدلال به این روایت بر اساس مقدماتی بود.

مقدمه اول این بود که از کلمه فِي مَكَانٍ لَا يَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَيْهِ استفاده می‌شود که در ارتکاز ابوحمزه ثمالی این بوده است که مواضعی از زن نامحرم وجود دارد که یجوز النظر الیه. این مقدمه اول است با تقریری که از ارتکاز نقل کردیم که شاید اقوی از ارتکاز در بقیه روایات باشد به خاطر فِي مَكَانٍ لَا يَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَيْهِ.

مقدمه دوم: امام این ارتکاز را تقریر کرده‌اند و مطلبی که نهی ارتکاز کند ندارند. پس تقریر نشانه پذیرش امام است.

مقدمه سوم: مکان یصلح النظر الیه گرچه تعیین نشده ولی با توجه به اجماعی که در کلام وجود دارد مراد همان وجه و کفین است زیرا غیر این قائلی ندارد.

با این سه مقدمه استدلال تقریر می‌شود اما اشکالاتی که به استدلال شده است این اشکالات عمده در کلام مرحوم داماد آمده یا در اشارات مقررین آمده است. البته برخی اشکالات در تقریرات مرحوم مؤمن و بعضی دیگر در تقریرات آیت‌الله جوادی است.

اولین اشکالی که در تقریرات مرحوم مؤمن از خود آقای داماد نقل‌شده این است: فی مکان لا یصلح النظر الیه دو احتمال دارد. یکی آنکه تا الآن تصویر شد که یعنی در همین زن نامحرم و همین صنفی که اینجا محل سؤال است. در مرأه اجنبیه نامحرم دو موضع وجود دارد مواضع لا یجوز النظر الیه و مواضع یجوز النظر الیها. طبق این احتمال اجزاء بدن اجنبیه دو قسم است.

دوم اینکه فِي مَكَانٍ لَا يَصْلُحُ النَّظَرُ إِلَيْهِ ناظر به‌خصوص زن اجنبیه نباشد بلکه ناظر به جنس زن و نوع زن باشد. نوع زن دو قسم است که بعضی اصنافش به‌گونه‌ای است که یجوز النظر الیه که زن‌های محرم هستند. پس تقسیم یجوز النظر الیها و لا یجوز النظر الیها عارض زن نامحرم نشده بلکه عارض به نوع مرأه شده. مرأه بر دو قسم است مرأه ای که مواضعی دارد که لا یجوز النظر الیها که اجنبیه است و مراهای که مواضعی دارد که یجوز النظر الیها این محرم است.

لازم نیست احتمال دوم را تعیین کنیم، بلکه اگر تردید بین الاحتمالین باشد هم استدلال ساقط می‌شود. بنا بر احتمال دوم اینجا استدلال و ارتکازی وجود ندارد؛ زیرا آنچه در ارتکاز اوست این است که زن‌ها بر دو قسم‌اند. بعضی زن‌هایی هستند که هیچ موضعی که یجوز النظر الیه در آن‌ها نیست و بعضی هم مواضعی دارند که یجوز النظر الیها که محارم هستند.

پس مقسم صنف اجنبیات نیست بلکه المرأه است و نشان‌دهنده این ارتکاز نیست. اگر نگوییم ارتکاز کمی به آن سمت می‌رود که صنفی از زن است ک مطلقاً لا یجوز النظر الیها. این احتمال دوم است. اگر کسی احتمال دوم را بپذیرد استدلال ساقط است اگر نگوییم مقداری اشعار به خلاف به این دارد و اشعار به این دارد که در مرأه اجنبیه در موضعی که یجوز النظر الیه باشد نیست. اگر این را نگوییم و چنانچه کسی هم بگوید این احتمال تعین ندارد بازهم تردد بین الاحتمالین برای سقوط استدلال کافی است. در تقریر مرحوم مؤمن، مرحوم داماد می‌فرمایند ان التقیید بملاحظه جنس النساء بمعنی ان المراه یجوز النظر الی بعض افرادها و لا یجوز النظر الی بعضها و هی الاجنبیه. این اشکال اولی است که مرحوم داماد متوجه این استدلال کرده‌اند.

پاسخ این روشن است. مرحوم مؤمن هم این‌طور پاسخ داده‌اند که هذا خلاف الظاهر جدا. اینکه بگوییم موضعی که یجوز النظر الیه ناظر به مقسم و مرأه است خلاف ظاهر است. حق هم با ایشان است اشکال وارد است. ظاهر این است که عن المراه المسلمه یصیبها البلاء فی جسدها. زن اینجا قید دارد المراه المسلمه الاجنبیه. قید اجنبیه مثل قید اجنبیه است؛ اما مسلمه در کلام تصریح شده ولی اجنبیه از قرائن به‌صورت واضح استفاده می‌شود. پس موضوع سخن و سؤال و محور پرسش ابوحمزه ثمالی زن اجنبیه است. با ملاحظات حکم و موضوع و قرائن لبیه این را احراز کردیم. ادامه آن هم در مورد همین مقسم است اگر ببریم بر چیزی که در کلام محور سخن نیست خلاف ظاهر است؛ یعنی بخوانیم المراه الاجنبیه یصیبها البلاء فی جسدها فی موضع و مکان لایصلح النظر الیه؛ یعنی بلایی که بر او رسیده بر عضوی است که نمی‌شود به آن نگاه کرد. معلوم است که نمی‌شود نگاه کرد در همین‌جا مقصود است نه در موضعی که جنس مرأه باشد. اصلاً احتمال دوم به ذهن نمی‌آید عبارت گویا و رسا است که همان موضوع مفروض و مصرح در کلام با قیدی که از آن استفاده کردیم تا آخر مقصود است. فی مکان لایصلح النظر معلوم می‌شود در ذهنش مکانی هست که لایصلح النظر الیه. این اشکال اول و پاسخش در کلام مرحوم مؤمن در تعلیقه آمده است.

سؤال: تعبیر اجنبیه را به‌وضوح از کجا استفاده کردید؟

جواب: زیرا سؤال ندارد. وقتی‌که محرم باشد استهجان دارد سؤال کند.

سؤال: زن محرمی که اجزای لایصلحش را می‌خواهد ببیند

جواب: ممکن است آن را هم بگیرد. اگر قید بزنیم این‌طور است که اجنبیه یا محرم در غیر آن موضعی که نگاه به آن جایز نیست؛ یعنی در غیر زوجه. ضرری به این مطلب نمی‌زند ولی نکته درست است باید بگوییم قیدی که می‌خورد این‌طور است اجنبیه یا محرم در غیر جایی که نظر جایز است. اگر هم اجنبیه قید بخورد با الغاء خصوصیت و آن‌ها آن هم همین حکم را پیدا می‌کند.

این مناقشه دوم در کلام مرحوم داماد نیست در تعلیقه مرحوم مؤمن است. قبول ما اشکال قبلی را نمی‌پذیریم و همراه استدلال جلو می‌آییم و می‌گوییم ارتکازی از ابی حمزه وجود داشته که از زن اجنبیه موضعی که یجوز النظر الیه وجود دارد. خب این موضع کدام است؟ مقدمه سوم در تقریر را هدف می‌گیرد. مقدمه سوم گفتیم بالاجماع وجه و کفین است. چون آنچه این استدلال افاده می‌کند وجود موضعی است که می‌شود نگاه کرد اما آن موضع کجاست؟ بالاجماع وجه و کفین.

می‌فرمایند: ان استفاده جواز النظر الی جمیع الوجه و الکفین مشکله. ما با اجماع می‌فهمیم که وجه و کفین اعضایی است که یجوز النظر الیه اما تمام وجه و کفین را نمی‌شود استفاده کرد. فی‌الجمله می‌گوید موضعی در اجزای بدن اجنبیه هست که می‌شود نگاه کرد. به انضمام قرائن خارجی و اجماع می‌گوییم وجه و کفین است اما تمام وجه و کفین نه. ممکن است بگوییم در وجه تمام وجه است. یا فقط اطراف چشم است. اگر هم وجه و کفین باشد تمام وجه و کفین را نمی‌شود استفاده کرد.

پاسخ روشن است این‌ها تمهلات در قصه است. واقع این است که اگر کسی سراغ اقوال برود می‌بیند که اگر بنا باشد استثنایی باشد تمام وجه و کفین است و چیزی در اقوال و روایات نداریم که در کف همه‌اش نیست شاهدی نداریم. در وجه هم این را نداریم. بله در بالاتر از کف مثلاً موضع السوار بحث‌هایی داریم یا در قدمین اقوال داریم اما آن‌ها چون اجماعی و قطعی نیست آن‌ها را نمی‌گوییم و با این روایت نمی‌شود آن‌ها را درست کرد. ولی وجه و کفین تقریباً نظر خلافی و شاهدی وجود ندارد.

-یعنی عدم قول به‌تفصیل جواب شماست.

-بله. همه‌کسانی که گفته‌اند نگاه به اجنبیه جایز است موضع مسلم وجه و کفین است و افزون بر این محل اختلافات است و شواهدی برای توسعه بر آن در بعضی روایات و بعضی اقوال هم تمایل به آن هست اما آن‌ها چون اختلافی است نمی‌توان آن‌ها را مدلول آن بحث آورد که قرینه لبیه بخواهد بگوید از آن استفاده شود.

لذا این اشکال مرحوم مؤمن وارد نیست. اولاً به دلیلی که گفتیم.

ثانیاً اگر هم این را نگوییم اصل استدلال سر جایش محفوظ است. بالاخره در وجه و کف قسمتی را می‌گیرد. به همان اندازه هم نمی‌شود استدلال را کنار گذاشت و باید آن را پذیرفت.

اشکال اول و دوم در متن و حاشیه مرحوم مؤمن بود. اشکال سوم و چهارم در متن و حاشیه تقریرات مرحوم جوادی است.

اشکال سوم اشکال عجیبی هم هست در تقریر آیت‌الله جوادی آمده است با این بیان که احتمال تقیه در این روایت وجود دارد؛ یعنی در ارتکازی که در روایت وجود دارد و این احتمال تقیه روایت را از قابلیت ساقط می‌کند؛ زیرا جواز النظر الی الوجه و الکفین قول شایعی در عامه است. پس احتمال تقیه در این روایت می‌رود و نمی‌شود به آن استدلال کرد.

این اشکال واضع الدفع است زیرا وسط استدلال به روایت نمی‌شود گفت که چون این روایت شبیه قول عامه است حمل بر تقیه می‌شود. حمل بر تقیه بعد آن است که روایات متعارض شدند در ترجیح و مرجحان متعارضین با ترتیبی که بارها ملاحظه کرده‌اید یکی از مراحلش بحث تقیه است. قبل تقیه آن موافقت و مخالفت با کتاب است. قبل آن هم موافقت و مخالفت با مشهور است. طبق یک دیدگاه اول باید موافق مشهور را بگیریم دوم موافق با کتاب را بگیریم سوم مخالفت عامه را قبول کنیم. طبق نظر دیگر که نظر مرحوم خویی است اول موافقت کتاب دوم مخالفت عامه است ولی اعمال این قواعد تقیه و امثال این‌ها مربوط به بعد تعارض است. در وسط بحث ما را ارجاع به تقیه ندهید. اگر این روایت فی حد نفسه درست بود بعد تعارض ایجاد شد و در تعارض موافق کتاب و شهرت پیدا نشد به تقیه می‌رسیم. به‌عبارت‌دیگر صرف اینکه در اخبار حکمی باشد که عامه هم همان را می‌گویند به‌صرف این نمی‌شود روایت حمل بر تقیه شود. آن‌قدر از این مسائل در حوزه‌های فقهی و اخلاقی هست که بین مذاهب اسلامی مشترک است. صرف اشتراک باعث کنار گذاشتن نمی‌شود ولم یتفوه به فقیه. اینجا هم از این قبیل است. بله اگر شما تصور می‌کنید دو طایفه روایات تعارض کرد قابل‌جمع عرفی نبود و تعارض کرد، شهرت و موافقت کتاب قابل‌اعمال نبود در آن مرحله می‌شود تقیه را بحث کرد. این اشکال آن‌قدر واضح الدفع است که به ذهن می‌آید خطایی در نگارش شده است. به هیچ نحو این اشکال به ذهن نمی‌آید.

سؤال: برداشت‌های دلالی قبل تعارض نمی‌شود تمسک کرد.

جواب: در تقیه اصلاً الا اینکه قرائن خیلی قویه‌ای داشته باشد؛ که خیلی نادر است.

سؤال: اگر روایات معارض نداشتیم.

جواب: بله روایات بسیاری داریم که معارض نداریم و موافق عامه است. اگر کسی این را بگوید بنیان فقه به هم می‌ریزد. حدود 70 درصد فقه احکام مشترک است. نمی‌شود گفت همه تقیه است.

سؤال: جایی که بیان از امام صادرشده باشد حرف شما درست است جایی که از امام بیان نداریم و با دلیل لبی تقریر امام را استفاده می‌کنیم. تقریر عدم البیان و نگفتن است احتمال تقیه اینجا کار را کمی مخدوش می‌کند. تفاوت بیان لفظی و دلیل لبی

جواب: این اشکال خوبی است ولو جواب دارد. حمل بر تقیه مال جایی است که تعارضی برقرار باشد یا قرائن قوی وجود داشته بادش؛ اما درجایی که این حکمی مستند به بیان لفظی نیست بل مستند به اطلاق و قرائن لبیه است. چون قرینه لبیه است و قدر متیقن می‌گیریم احتمال تقیه می‌تواند مخل به استدلال باشد و دفع آن به این سادگی میسر نیست چون دال حکم دال لفظی نیست که بشود به آن تمسک کرد.

جوابش این است که اگر این را هم کسی بپذیرد در اطلاقاتی که ما جاری می‌کنیم و آن اطلاق موافق قول عامه است آنجا هم آیا می‌شود گفت چون اطلاق موافق عامه است حمل بر تقیه می‌شود و احتمال تقیه مخل به این است.

سؤال: در اطلاق حرف شما درست است اما در اینجا تقریر است یعنی هیچ بیانی نیست.

جواب: ولی تقریر کرده است. همان را پذیرفته و موضع خلافی نگرفته یعنی آن را قبول دارم. این را حمل بر تقیه کنیم وجه عقلائی ندارد. این به نظر نمی‌آید که این مطلب درست باشد.

علاوه بر این نکاتی که گفته شد در عامه هم اختلاف است که این مواضع یجوز النظر استثنا می‌شود یا نه بین آن‌ها اختلاف است. اینکه نگاه یکدست این‌طور بوده است آن‌ها هم مثل ما دارای اختلافات هستند. به نظر می‌آید که این هم خیلی قوی نباشد.

در تقریرات شیخنا الاستاذ آقای جوادی آمده این است که حداکثری که شما از این تقریر در استدلال استفاده می‌کنید این است که امام ارتکاز سائل را مبنی بر وجود مواضعی که نظر به آن جایز است را امضا کرده اما این امضا بیش از تأیید اجمالی مسئله نیست. علی‌الاصول بگوییم ارتکازی در ذهن سائل بوده امام هم موضع منفی نگرفته پس اجمالاً ارتکاز را امام پذیرفته است. شما با این ارتکاز که چندان قوی نیست می‌خواهید مطلقاتی که می‌گوید لا یجوز النظر را با این تقیید بزنید. بگویید مطلقاتی داریم که لا یجوز النظر الی المراه الاجنبیه. مطلقاتی بود که ما جز یکی از آن‌ها نپذیرفتیم. فرض این‌که اطلاقات یا عموماتی را پذیرفتید که لا یجوز النظر الی مطلق اجزاء الاجنبیه این اطلاقات و عمومات را می‌خواهید با این دلیل لبی تخصیص بزنید که این برد را ندارد. اینکه این روایت بخواهد با تقریر اجمالی معصوم جلو مطلقات و عمومات را بگیرد این کشش را ندارد. این هم اشکالی است که در تقریرات آمده. در کلام خود آقای داماد است.

متن اشکال: و فیه ثانیاً ان اقصی ما فیه التقریر هو امضاء ما ارتکز فی ذهن السائل اجمالاً و من المعلوم مثل هذا لا یبقی فی تخصیص ما مر فی الامر الاول او تقییده.

یعنی مطلقات و عموماتی که مبنی بر عدم جواز است.

پاسخی که داده شده این است که فرقی نمی‌کند اگر دلالت تقریر را اینجا پذیرفتیم تقریر هم مثل دلالت لفظی است و همان آثاری که بر دلالت لفظیه مترتب می‌شود بر تقریر هم پذیرفته می‌شود. حتی ممکن است کسی بگوید تقریر امام حتی از دلالت لفظیه هم قوی‌تر است زیرا نشان می‌دهد که در همه مطلقات و مقیدات از اول منصرف است. پس اولاً اینکه تقریر مثل بقیه ادله اگر پذیرفته شود مانعی ندارد قرینه لبیه بیاید دلیل لفظی را تخصیص بزند ثانیاً بالاتر از این ممکن است بگوییم این ارتکاز که امام آن را نفی نکرده ارتکاز قوی احتمالاً بوده و ارتکاز قوی خیلی وقت‌ها تخصیص و تقیید را ایجاد نمی‌کند بلکه باعث انصراف از اول می‌شود از باب ضیق فم الرکیه. خصوصاً اگر بگوییم ارتکاز ابی حمزه نشان ارتکاز عمومی است نه ارتکاز شخصی. این دایره بحث را قوی‌تر می‌کند. راجع به این نکته‌ای را عرض خواهیم کرد.

مع‌ذلک این اشکال چهارم شاید از همه اشکالات قوی‌تر باشد؛ زیرا ممکن است کسی بگوید این نوع ارتکاز درواقع وجود داشته اما تقریر امام اینجا نیست به دلیلی که بعداً خواهیم گفت. تقریر این برد و کشش را ندارد که بتواند مطلقات را تقیید بزند. اشکال پنجم همین است.

تقریر امام در اینجا چقدر می‌شود مفروض گرفته شود و رویش حساب شود؟ ممکن است کسی بگوید امام آنچه مستقیم محل سؤال نبوده و ارتکازی در ذهن او بوده را نخواسته جواب دهد زیرا اینجا مطلقات یا عموماتی بوده و او را به آن‌ها احاله کرده. آیا الزامی وجود دارد که امام به ارتکاز درونی او هم پاسخ دهد؟

جواب دیگری که می‌شود این است که اطلاقات و عمومات برفرضی هم که باشد اطلاق و عموم قوی‌ای نیست که این دلیل لبی نتواند آن را تقیید بزند. شاید یکی یا دو تا از اطلاقات و عمومات با تقییدی قابل‌پذیرش بود.