درس فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / نکاح

بحث در نگاه به وجه و کفین بود.

قرار بر این بود که ادله‌ای که برای جواز یا عدم نظر و یا تفصیل وجود دارد.

در مقام اول سخن از ادله‌ای بود که برای حرمت نظر به وجه و کفّین به آن‌ها استدلال شده بود؛ به‌عبارت‌دیگر این‌ها ادله‌ای بودند که بر اساس آن‌ها نگاه به وجه و کفّین زن اجنبیه مطلقاً حرام است چه با شهوت و چه بدون شهوت، با ریبه یا بدون ریبه.

برای این قول (حرمت نظر) که در میان متقدّمین از شهرت بیشتری برخوردار بوده است، علاوه بر حدود ده دلیلی که در اطلاقات بیان شد ادله دیگری نیز در اینجا اضافه شد.

درواقع وقتی قرار است گفته شود «نظر به اجنبیه حرام است» یک سلسله از ادله همان اطلاقاتی بود که قبلاً مورد بحث قرار گرفت؛ و اما سلسله دیگر از اخبار و روایات آن‌هایی هستند که به طور خاص در اینجا بحث شده است.

البته برخی از همین ادله‌ای هم که به عنوان خاص ذکر شده است جزء مطلقات به شمار می‌آیند که در آنجا ذکر نشده و لکن می‌توان برای هر دو دسته مطرح شوند.

حال ادله‌ای که دلالت بر حرمت نظر به وجه و کفین اجنبیه می‌کنند به ترتیب بیان شد و تاکنون هفت دلیل ذکر شده است که در این هفت دلیل هیچ‌کدام تام نبود و در این جلسه هشتمین دلیل را عرض خواهیم کرد.

دلیل هشتم از ادله خاص حرمت نظر به وجه و کفین اجنبیه روایتی است که در وسائل الشیعه، باب نکاح، مقدمات نکاح، باب 104 حدیث اول ذکر شده است که در کافی و من لایحضره الفقیه نیز وجود دارد و اما عمده نقلی است که در کافی می‌باشد و به نوعی دارای شهرت است و متن آن به شرح زیر می‌باشد:

ما روی فی الکافی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن فضّال عن علی بن عقبه عن أبیه عن أبی عبدالله قال سمعته یقول: «النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِيسَ مَسْمُومٌ وَ كَمْ مِنْ نَظْرَةٍ أَوْرَثَتْ حَسْرَةً طَوِيلَةً» [1]

این حدیث شریفی است که از امام صادق علیه‌السلام در کافی نقل شده است.

همان‌طور که عرض شد این حدیث در من لا یحضر و کتاب دیگری که یا قرب الاسناد است و یا معانی الاخبار! هم نقل شده است. درواقع در دو کتاب از کتب اربعه و برخی دیگر از مجامع حدیثی این حدیث نقل شده است.

در اینجا نکته دیگری که می‌بایست در مقدمه اضافه شود این است که قریب به همین مضمون در روایات عامه هم وجود دارد که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است که فرموده‌اند «النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِيسَ مَسْمُومٌ» که این عبارت در کتب عامه هم نقل شده است پس بنابراین می‌توان گفت لااقل فراز اول این حدیث شریف در مجامع عامه هم علاوه بر مجامع خاصه نقل شده است. البته در ذیل این فراز روایات مختلفی وجود دارد که به‌عنوان‌مثال در اینجا روایتی که مطرح شده است همین عبارت «وكَم مِن نَظرَةٍ أورَثَت حَسرَةً طَويلَةً» به این معنا که «چه‌بسا فراوان‌اند نگاه‌هایی که لحظه‌ای است اما حسرت طولانی را تولید می‌کند» یعنی یک نگاه، شخص را در باتلاقی قرار می‌دهد. در برخی دیگر از منابع نیز همین جمله ذکر شده است که در ادامه آن تعابیر دیگری می‌باشد؛ به‌عنوان‌مثال چنین مضمونی که می‌گوید «کسی که در معرض این نگاه قرار گیرد و به خاطر خدا از آن معرض چشم بپوشاند خدا برای او حکمت و ثواب‌های زیادی را قرار می‌دهد».

پس بنابراین آنچه به عنوان فراز اول روایت مطرح شد تعبیری است که هم خاصه نقل کرده‌اند و هم در کتب عامه وجود دارد؛ که بحث سندی آن در آینده عرض خواهد شد.

و اما نکته دیگری هم که در این روایت وجود دارد این است که این روایت هم همچون برخی دیگر از روایات قبل از ادله مطلقه است نه روایت خاصه برای نگاه به وجه و کفّین، مگر با یک تقریب که گفته شود نگاه به وجه و کفّین قدر متیقّن می‌باشد که این تقریب در آینده عرض خواهد شد و لذا مناسب است که این دلیل همچون دلیل هفتم در عداد روایات مطلقه‌ای قرار گیرد که قبلاً بحث شد و در آنجا نیز مورد توجه قرار گیرد.

در ابتدا تقریب اولیه استدلال عرض می‌شود و سپس وارد مناقشات خواهیم شد:

تقریب استدلال به این روایت شریفه منوط به پذیرش چند مقدّمه است:

اولین مقدمه‌ای که در تقریب این استدلال وجود دارد این است که بپذیریم عبارت «سهم من سهام ابلیس مسموم» مفید حرمت است نه اینکه مطلق مرجوعیت و کراهت و درواقع باید استظهار شود که «سهم من سهام ابلیس مسمومٌ» در مقام بیان حرمت است و ظهور این عبارت که می‌فرماید «تیری مسموم از تیرهای شیطان» این است که انسان را به سمت عذاب می‌برد. درواقع تیر مسموم شیطان علی‌القاعده یک امر حرامی است نه یک امر مکروه.

این مفاد مطابقی روایت است و باید بپذیریم که این مفاد «تیر مسموم» ملازم با حرمت است.

تقریب‌هایی که برای این روایت وجود دارد به طور خلاصه به این صورت است که؛ گاهی گفته می‌شود «سهم من سهام ابلیس مسمومٌ» دارای مدلول مطابقی است که مورد استعمال و توجه روایت است که مستلزم حرمت است، درواقع وقتی تیر مسموم را به چیزی اطلاق کنند لازمه حرمت آن است و به‌عبارت‌دیگر «تیر ابلیس» بدون حرمت معنایی ندارد؛ و بیان دیگر این است که گفته شود این جمله کنایه از حرمت است، درواقع به جای اینکه نهی از نگاه کردن بشود (نگاه نکن) می‌فرماید «سهم من سهام ابلیس». در این دو بیان کمی تفاوت وجود دارد لکن در هر صورت گفته می‌شود این تیر مسموم ملازم با حرمت است، حال یا مستلزم حرمت است و یا اینکه بیان کنایی است که حرمت را بیان می‌کند.

مقدمه دیگری که در تقریب استدلال وجود دارد این است که این روایت شامل نگاه به وجه و کفّین می‌شود که این یا به اطلاق روایت است که نگاه به نامحرم تیر مسموم شیطانی است که شامل وجه و کفین هم می‌شود و یا با بیان دقیق‌تری گفته شود که به طور کل وجه و کفین قدر متیقّن است به این جهت که طبیعت نگاه این‌گونه است که ابتدائاً به وجه و کفین افراد تعلق می‌گیرد و نگاه به اعضاء و اجزاء دیگر در مرحله بعدی اتفاق می‌افتد علی‌الخصوص در آن زمان و آن هم در عصر امام صادق علیه‌السلام که سال‌ها از عصر جاهلی گذشته و عریان بودن‌ها تمام شده است و همچنین دوره‌های جدید هم هنوز نرسیده است که مکشّفات اتفاق افتاده باشد؛ و لذا وقتی گفته می‌شود «النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِيسَ مَسْمُومٌ» می‌بایست قدر متیقّن را همان نگاه به وجه و کفّین در نظر گرفت که متعارف بوده است.

و اما مقدمه دیگر این است که گفته شود این نگاه اعم است از نگاه شهوانی یا نگاه مجرّد از شهوت که بحث ما را نیز شامل شود.

با این چند مقدّمه می‌توان استدلال به این روایت را برای دلالت بر حرمت نظر به وجه و کفّین مرأه اجنبیه را تقریر کرد، اعم از اینکه همراه با شهوت باشد یا بدون شهوت باشد که این استدلال مورد پذیرش جمعی قرار گرفته است از جمله مرحوم محقق داماد که بنا بر تقریراتی که حضرت آقای مؤمن از ایشان دارند این استدلال را پذیرفته‌اند و معتقدند که این روایت دال بر حرمت نگاه به وجه و کفّین اجنبیه می‌باشد.

البته این امکان وجود دارد که در بررسی سندی روایت هم گفته شود تعدد نقل این روایت در کتب اربعه و دیگر مجامع روایی موجب می‌شود که روایت مورد وثوق و اطمینان قرار گیرد.

و اما در اینجا باید ببینیم که کسانی که این استدلال را نپذیرفته‌اند چه مناقشاتی به آن وارد کرده‌اند.

مناقشاتی که در اینجا عرض می‌شود عبارت است از مجموعه ایراداتی است که در کلمات وارد شده است از جمله ایرادات مرحوم آقای خوئی، مرحوم حکیم، مرحوم آقای تبریزی و ... که مجموعه این افراد ایراداتی به استدلال وارد کرده و آن را تام نمی‌دانند.

اولین مناقشه بر روایت همان بحث واضح سند می‌باشد که این روایت دارای سند تام نبوده و منشأ ضعف آن هم شخص «عقبه» است که در پایان سند قرار گرفته و او از امام صادق علیه‌السلام نقل می‌کند.

همان‌طور که ملاحظه نمودید سند به این صورت بود که «ما روی فی الکافی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن فضّال» که تا اینجا همه توثیق شده‌اند و همچنین نفر بعد هم در سند بلااشکال است که عبارت باشد از «علی بن عقبه بن خالد اسدی» که علی بن عقبه نیز مرحوم نجاشی به خوبی توثیق کرده است و تعابیر بالایی همچون «ثقٌة ثقةٌ» برای ایشان به کار برده است. در هر صورت آنچه واضح است این است که مرحوم نجاشی «علی بن عقبه اسدی» را توثیق کرده و کاملاً قابل اعتماد است؛ و اما آنچه در این سلسله سند محل اشکال است حلقه آخر از این زنجیره می‌باشد که همان‌طور که ملاحظه فرمودید در روایت گفته شد «علی بن عقبه عن أبیه» که همان عقبة بن خالد الأسدی می‌باشد که توثیقی برای آن وجود ندارد و هیچ یک از بزرگانی که به توثیقاتشان اعتماد می‌شود در مورد ایشان چیزی نفرموده‌اند و لذا از این جهت روایت محل مناقشه قرار می‌گیرد.

مگر اینکه در اینجا کسی نظریه سابق مرحوم خوئی را بپذیرد که اسناد کامل الزیارات را مورد قبول می‌دانند که در این صورت ظاهراً عقبۀ بن کامل اسدی در کامل الزیارات در سند برخی از روایات قرار گرفته است که مرحوم آقای خوئی در دوره‌های متقدّم خود رجال کامل الزیارات را پذیرفته‌اند و در دوره‌های متأخّر از رأی خود عدول کرده‌اند. البته بسیاری دیگر از بزرگان هم رجال کامل الزیارات را به طور مطلق نمی‌پذیرند و یا قیود و تفصیلاتی برای آن قائل شده‌اند که شاید این شخصیت را در برنگیرد. (که این مباحث سابقاً مورد بحث قرار گرفته است).

پس بنابراین عقبه بن کامل اسدی دارای توثیق نبوده مگر اینکه بنا بر نظر سابق مرحوم خوئی به عنوان رجال کامل الزیارات پذیرفته شود که این هم چندان پذیرفتنی نیست.

صورت دیگری که بتوان این سند را توثیق کرد این‌چنین است که کسی به این وجه تشبث کند که نقل علی بن خالد اسدی که نجاشی با عنایت خاصی آن را توثیق کرده است از پدر خود به نوعی توثیق عقبه می‌باشد که البته این صورت هم وجه ضعیفی است و صرف اینکه شخص موثقی از دیگری نقل کند را نمی‌توان توثیق نامید.

نکته دیگری هم که وجود دارد ارتباط پدر و فرزندی است که این نیز نمی‌تواند انسان را به اطمینان برساند.

و اما وجه سومی که برای توثیق می‌توان نام برد این است که کسی قائل شود که نقل این روایت در دو کتاب از کتب اربعه و همچنین در دیگر کتاب‌های خوب روایی همچون قرب الاسناد و به طور کل تعدد نقل روایت در چند منبع معتبر موجب اعتماد بیشتری به روایت می‌شود که البته این وجه هم چندان تام نیست. برای پذیرش این وجه در جایی که روایتی در هر چهار کتاب از کتب اربعه نقل شده باشد و در غیر از آن هم نقل شده باشد شاید بتوان گفت موثق است اما این روایت که فقط در دو کتاب وارد شده است نمی‌تواند وجه تامی برای پذیرش آن باشد.

وجه چهارم در تصحیح سند روایت این است که گفته شود این روایت علاوه و خاصه و مجامع روایی در کتب عامه هم وارد شده است و آن‌ها نیز این روایت را نقل کرده‌اند؛ که این هم وجهی است تا گفته شود این روایت دارای اعتبار بیشتری است.

و وجه پنجم هم این است که گفته شود عبارت «النَّظَرُ سَهمٌ مِن سِهامِ إبليسَ مَسمومٌ» جمله‌ای است که در روایات دیگری نیز وارد شده است و شاید بتوان گفت که شبه استفاده‌ای در این عبارت قائل شویم؛ که البته این وجه هم چندان قابل قبول نیست چراکه اینکه این عبارت در سه یا چهار روایت بیان شده باشد برای تصحیح سند قابل قبول نیست.

این‌ها مجموع وجوهی بودند که برای توثیق عقبه و تصحیح سند گفته می‌شود که البته هر کدام ضعیف بوده و نمی‌توان به آن‌ها اعتناء کرد، مگر اینکه کسی قائل شود که با کنار هم قرار دادن این پنج وجه اطمینان حاصل می‌شود که این روایت وارد شده است! که این تجمیع شواهد هم به حدّی نیست که انسان را به اطمینان برساند.

نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که علی‌الظاهر عامه هم که این روایت را نقل کرده‌اند معتقدند که سند این روایت ضعیف است و درواقع از منظر آن‌ها نیز این روایت معتبر به شمار نمی‌آید. (البته این تحقیق در حد مراجعات اینترنتی بوده است نه تحقیق کامل کتابخانه‌ای)

آنچه عرض شد مناقشه اول بود که علیرغم اینکه پنج وجه برای توثیق عقبه یا لااقل پذیرش مفاد روایت مطرح می‌شود اما هیچ‌کدام به حدی نیست که به تنهایی یا با اجتماع آن‌ها انسان را به اطمینان صدور روایت برساند و در نتیجه از لحاظ سندی روایت از صحت ساقط می‌شود.

توجه بفرماید که اگر در یکی از مجامع رجالی برای یکی از سلسله سند تضعیفی وارد شود دیگر هیچ‌کدام از این شواهد تأثیری نخواهد داشت و می‌بایست شواهد بسیار محکم و مستدلی وارد شود تا تضعیف شخصی را از حیّز انتفاع ساقط کند، لکن تمام این مباحث در جایی است که تضعیفی وجود ندارد اما علیرغم اینکه توثیق خاص وجود ندارد تجمیع شواهد موجب تقویت روایت شود همچون احمد بن محمد بن یحیی العطار که شواهد محکم و جدی جمع می‌شدند که مجموع آن‌ها انسان را به اطمینان می‌رساند، لکن در مورد عقبه این مسئله بعید به نظر می‌رسد.

مناقشه دیگری که در کلام بزرگانی همچون مرحوم خوئی و مرحوم تبریزی وارد شده است این است که تمسک به این روایت متوقّف بر این مسئله است که اطلاق در روایت پذیرفته شود.

توضیح مناقشه اینکه همان‌طور که ملاحظه فرمودید یکی از مقدّمات استدلال این بود که روایت دارای اطلاق است و شامل نگاه به وجه و کفّین بدون شهوت نیز می‌شود لکن این بنا بر پذیرش اطلاق است و استدلال شما بر این اساس است که روایت دارای اطلاق باشد اما این روایت بر خلاف برخی از ادله قبلی دارای تصریح به خصوص وجه و کفّین نیست بلکه آنچه در روایت است «النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِيسَ مَسْمُومٌ» است که باید به اطلاق آن تمسک کرد. پس رکن و مقدمه تقریب استدلال روایت این بود که حدیث دارای اطلاق است و شامل وجه و کفّین نیز می‌شود. حال در مناقشه دوم گفته می‌شود اطلاق در اینجا تمام نیست!

و اما اینکه چگونه اطلاق در روایت تمام نیست به این شرح است:

وجه تمامیت عدم اطلاق نکته‌ای است که در آیه شریفه ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِم‌﴾[2] نیز گفته می‌شد و آن وجه این است که این روایت شریفه همچون آیه مذکور، یک جمله بسیار مطلقی است که این قطع وجود دارد که در اطلاق ظاهر اولیه آن حتماً حجت نیست.

به‌عبارت‌دیگر مواردی وجود دارند که دلیل دارای اطلاقی است که انسان اطمینان دارد که در آن اطلاق حجّت نیست. به چه صورت؟

در آیه شریفه گفته می‌شد که آیه می‌فرماید ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِم‌﴾ یعنی به مؤمنان بگو که چشم را بپوشانند! سؤال می‌شد که چشم را از چه چیزی بپوشانند؟ از نگاه به آسمان و درخت و طبیعت و ... تا برسد به انسان محرم و نامحرم و در ادامه وجه و کفّین نامحرم. در روایت هم گفته می‌شود «النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِيسَ مَسْمُوم‌» (که در اینجا نیز حذف متعلّق صورت گرفته است) به این معنا که نگاه یک تیری از تیرهای مسموم شیطان است، اما اینکه نگاه به چه چیزی باشد؟ حذف متعلق است، آیا نگاه نوعی را افاده می‌کند؟ سلّمنا، اما در اینجا یقین وجود دارد که چنین اطلاقی مراد نیست چرا که اگر این‌چنین اطلاقی در این روایت و آیه شریفه مراد باشد معنای آن این می‌شود که انسان چشمان خود را از همه چیز بپوشاند و به هیچ چیز نگاه نکند! درحالی‌که یقین داریم که این‌چنین معنایی مقصود نیست، نه آیه شریفه می‌فرماید به هیچ چیز نباید نگاه کنید و نه این روایت می‌گوید که تمام نگاه‌ها به هر جایی مسموم است و سهمی از سهام ابلیس است.

پس مفاد اولیه مطلق روایت از چنان دایره وسیعی برخوردار است که قبول و تصور آن ممکن نیست. وقتی از دایره و مفاد اولیه عبور کنیم در مراتب بعدی همه مجازات بوده و أقرب مجازات هم مورد پذیرش نیست که این همان قانونی است که در اصول هم گفته شده است. به این معنا که اگر عبارتی از حقیقت منصرف شده و مجاز شد و در ادامه مردد بین مجازات در دایره‌های مختلف شد برخی می‌گویند اقرب المجازات أخذ می‌شود که در جواب آن‌ها گفته می‌شود أخذ چنین صورتی وجهی ندارد؛ و یا اگر اطلاقی کنار زده شد اینکه در درجات بعدی اطلاق پذیرفته شود مورد قبول نیست چرا که دلیل مجمل بوده و اگر قدر متیقّنی در دلیل وجود داشته باشد باید همان أخذ شود.

این یک قانون است که غالب محققین آن را پذیرفته‌اند و آن این است که اگر دلیلی از اطلاق ساقط شد مراتب بعدی آن تعیّنی نخواهد داشت و مراتب بعدی در این روایت این‌چنین است که علیرغم ظاهر اولیه روایت مقصود هر نگاهی نیست اما اینکه بعد از آنچه خواهد بود، برخی ممکن است معتقد شوند که نگاه به انسان‌های دیگر باشد، درجه بعدی آن نگاه به بدن انسان‌ها است و ... به همین صورت درجات مختلفی وجود دارد. در این حالت آیا می‌توان گفت عام‌ترین وجه پس از کنار گذاشتن اطلاق اصلی روایت مقصود است؟ خیر. در این‌گونه موارد باید قدر متیقّن أخذ شود و درواقع جایی که اطلاق اولیه قطعاً از نظر ما درست نیست مفاد روایت همان قدر متیقّن می‌باشد و قدر متیقّن هم در اینجا نگاه به عورتین است و یا نگاه با شهوت است که این‌ها هم برای ما کارآیی ندارد که گفته شود چرا که بحث ما از نگاه به وجه و کفّین و لو بدون شهوت است که آیا دلیلی برای آن وجود دارد یا خیر.

پس بنابراین آن معنایی که پس از کنار گذاشتن مطلق اولیه متصور است هیچ تعیّنی نداشته و حمل روایت بر یکی از آن مراتب که گفته شود یکی از اطلاقات میانه أخذ می‌شود خالی از وجه است.

پس در نتیجه اطلاق در اینجا پذیرفته نیست چون همان‌طور که گفته شد مطلق مطلق اولیه واضح البطلان است و پس از کنار گذاشتن آن مراتب دیگر تعیّن نداشته و فقط می‌بایست قدر متیقّن اخذ شود.

این وجه دوم مناقشه است که بزرگانی همچون مرحوم خوئی و دیگران متوجه به استدلال روایت کرده‌اند.

در پاسخ به این مناقشه می‌توان یکی از وجوه زیر را مطرح کرد:

یا اینکه بگوید در آیه شریفه ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِم‌﴾ اگرچه متعلقی در کلام نداشته و ظاهر استعمالی آن اطلاق در چشم پوشاندن از هر چیزی در عالم می‌باشد لکن قرائن و مرتکزاتی در کلام وجود دارد که کلام را به سمت نگاه به نامحرم سوق می‌دهد نه چیزهای دیگر و در روایت نیز این‌چنین مرتکزاتی وجود دارد و وقتی گفته می‌شود «النظر سهم ...» بلافاصله ذهن‌ها به سمت نگاه به نامحرم متمایل می‌شود نه نگاه به آسمان و زمین و حیوانات و انسان‌ها و ...

و یا بیان دیگر اینکه کسی بگوید الف و لام «النظر» ال عهدیه می‌باشد نه اینکه ال جنس باشد تا معنای آن هر نگاهی باشد بلکه عهد ذهنی می‌باشد که فضایی که امام این روایت را می‌فرماید و شخص آن را می‌شنود در آنجا «النظر» یعنی همان نگاهی که در ذهن شما هم وجود دارد و درواقع نگاه‌های معهودی است که در شرع مورد توجه می‌باشد که همان نگاه به نامحرم می‌باشد. پس بنابراین در این بیان گفته می‌شود الف و لام در «النظر» جنس نیست بلکه عهد است و حتی اگر جنس هم باشد در اینجا قرائنی وجود دارد که این نگاه را از ابتدا خاص «النظر الی الأجنبیه» می‌کند و اگر این‌چنین باشد از ابتدا دلالت استعمالی این روایت بر نگاه بر زن اجنبی منعقد شده است نه اینکه گفته شود این به معنای تمام نگاه‌ها در عالم بوده تا بعد این‌چنین اشکال شود که کاملاً مشخص است که تمام نگاه‌ها در عالم حرام نیست و این روایت نیز به معنای تمام نگاه‌ها نیست پس وقتی این معلوم و واضح است اطلاق آن کنار گذاشته می‌شود و وقتی اطلاق کنار گذاشته شد مراتب بعدی نیز تعیّن نداشته و بایستی قدر متیقّن أخذ شود! خیر، بلکه از ابتدا «النظر» به معنای نگاه به نامحرم می‌باشد و در همان توجه اولیه به روایت هم ذهن انسباق پیدا می‌کند به نگاه نامحرم نه مطلق نگاه به هر چیزی.

این یک پاسخ است که البته ممکن است پاسخ درستی باشد و نمی‌توان دلیلی برای رد آن پیدا کرد.

پاسخ دیگری که می‌توان به این مناقشه داد این است که بر فرض که اطلاق آن‌چنانی مقصود نبوده باشد و هنگامی که آن اطلاق کنار رود مراتب بعدی نیز تعین نداشته و نمی‌توان به نگاه به نامحرم بدون شهوت نیز تمسک کرد و بایستی قدر متیقّن گرفت، اما چه‌بسا کسی قائل شود که قدر متیقّن در اینجا وجود دارد! به این بیان که نگاه به وجه و کفّین قدر متیقّن مدلول روایت است چراکه آنچه در نگاه به نامحرم متعارف می‌باشد همان نگاه به وجه و کفّین می‌باشد و لااقل در عصر صدور این روایت متعارف این بوده است و نگاه به عورتین یا اعضای دیگری از بدن زن اگرچه متیقّن است لکن چون متعارف نبوده نمی‌توان ادعا کرد که تعین در آن موارد دارد، فلذا قدر متیقّن از روایت علاوه بر عورت و امثال این‌ها نگاه به وجه و کفّین را شامل می‌شود چراکه وجه و کفّین متعارف در نظر به اجنبیه می‌باشد فلذا باید پذیرفت که این هم قدر متیقّن دیگری در روایت می‌باشد.

این جواب دیگری است که می‌توان به مناقشه وارد کرد که البته این جواب تامی نیست و علت آن این است که نگاه به وجه و کفّین همراه با شهوت قدر متیقّن روایت می‌باشد اما اینکه آیا نگاه بدون شهوت هم قدر متیقّن است یا خیر، این اول کلام است. آنچه که در نگاه به وجه و کفّین متعارف می‌باشد همان نگاه معمولی و روزمره‌ای بوده است که وجود داشته است که البته یک نوع آن نگاه همراه با شهوت می‌باشد لکن نگاه به وجه و کفّین به عنوان قدر متیقّن همان نگاه همراه با شهوت می‌باشد اما اینکه نگاه بدون شهوت هم قدر متیقّن باشد این بعید به نظر می‌رسد.

و نکته مهمی که در اینجا وجود دارد این است که برخی در این روایت به این مسئله متذکّر شده‌اند که ذیل روایت ظهور آن را به سمت شهوت متمایل می‌کند و هنگامی که گفته می‌شود «کم مِن نَظرَةٍ أورَثَت حَسرَةً طَويلَةً» یعنی «یک نگاه آه و حسرت مادام‌العمر به بار می‌آورد» که معمولاً این نگاه از نگاه‌های شیطانی می‌باشد و نگاه‌های عادی و متعارف بعید است که این‌طور باشد.

حال حتی اگر این نکته هم نباشد باز هم قدر متیقّن در این روایت نگاه همراه با شهوت می‌باشد پس بنابراین اگر قرار باشد از این روایت قدر متیقّن اخذ شود دو مورد قدر متیقّن می‌باشد: یکی نگاه به عورات و دیگری نگاه‌هایی که به وجه و کفین است اما همراه با شهوت؛ اما اینکه نگاه به وجه و کفّین بدون شهوت نیز از جمله نگاه‌های «سهم من سهام ابلیس» باشد مشخص نیست. فلذا این جواب در اینجا نیز درست نخواهد بود.