درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسئله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

دلیل سوم: صحیحه عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ

دلیل سوم، حدیث پنجم از همین باب، یعنی صحیحه عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ است که مرحوم صدوق آن را در من لا یحضره الفقیه نقل کرده است و همین‌طور مرحوم شیخ آن را در تهذیب آورده است و این روایت، دلیل سوم و پنجمین روایتِ این باب است که می‌فرماید:

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَ أَشْهَدَ شَاهِدَيْنِ‌ نَاصِبِيَّيْنِ‌ قَالَ كُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ»[1] سائل می‌گوید: شخصی همسرش را طلاق داده است و بر طلاق، دو شاهد گرفته است لکن آن دو ناصبی بودند، حضرت (ع) به‌طور تطبیقی بر مورد و یا مصداقی، جواب نداده‌اند بلکه قاعده کلی را با این تعبیر «كُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ» بیان فرموده‌اند، یعنی هر کس مسلمان هست که مسلمان بودن فرد، از این جمله «مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ» فهمیده می‌شود و «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ» یعنی آن مسلمان اگر در بین مردم به صلاح و درستی، معروف و شناخته‌شده باشد «جَازَتْ شَهَادَتُهُ».

این سومین دلیل بر این مطلب است که حسن ظاهر، اماره و کاشف از عدالت است با همین بیان که فرمود «وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ»

بررسی سند روایت

ازلحاظ سندی این روایت صحیح السند است؛ برای اینکه سندِ مرحوم صدوق به «عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ» سند درستی است و شیخ (ره) در تهذیب و استبصار این روایت نقل کرده است که در سند مرحوم شیخ، حسن بن یوسف وجود دارد که باید دید آیا موثق است یا خیر؟ علی‌ای‌حال ازنظر سند برخلاف روایت قبلی که مرسله «یونس بن عبدالرحمن» بود قابل اعتماد است و موثقه و یا حتی صحیحه هم می‌تواند باشد.

بررسی دلالت روایت

پاسخ حضرت (ع) مصداقی نیست؛ زیرا که سؤال سائل، از جریان طلاق با دو شاهد ناصبی هست که نه‌تنها عدالت ندارد بلکه در اسلام ناصبی هم اشکال است، امام (ع) جواب ندادند بلکه به‌صورت یک قاعده کلی، این‌گونه فرمودند «كُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ».

نکته اول: پاسخ به یک اشکال

پاسخ به این سؤال و اشکال که چرا امام (ع) جواب از مصداق ندادند به یکی از این دو صورت است:

1) جواب اول این است که امام (ع) به خاطر تقیه، نخواستند که مصداقی پاسخ بدهند و جواب را با اجمال گذراندند.

2) جواب دوم این است که سائل، جواب خودش را از این فراز «كُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ» فهمید که معلوم است شخص ناصبی، با آن شرایط و خصوصیاتی که در اخبار و روایات آمده است، از جواب امام (ع) خارج است.

3) احتمال سوم اینکه ممکن است بگوییم: جواب از این سؤال که چرا حضرت (ع) مصداقی پاسخ ندادند، جمع بین این دو احتمال است به این صورت، کسی که اهل‌بیت (ع) را قبول دارد، می‌داند که فردِ ناصبی در زمره این افرادی که خصوصیاتشان در روایت ذکرشده است، نیست و شهادتش هم مقبول واقع نمی‌شود و مشمول این مواد مذکور در روایت نیست؛ درعین‌حال اگر هم کسی آن را قبول ندارد، نمی‌تواند به‌صراحت به این روایت، تمسک کند.

علی‌ای‌حال جواب برای کسانی که مجموعه‌ مطالب و معارف را از اهل‌بیت (ع) گرفته‌اند جوابی واضح است، چون «كُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ» یعنی مسلمان و این شخص اصلاً مسلمان نیست.

نکته دوم: اولین ملاک برای جواز شهادت شاهد در طلاق

امام (ع) دو ملاک را در پاسخ برای جواز و نفوذ شهادت شاهد در طلاق، بیان کردند.

ملاک اول آن فقره «كُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ» است که این فقره، کنایه از مسلمان بودن است که این احتمال اول است.

چنانچه بخواهیم یک بحث جامعی را مطرح کنیم، این‌گونه باید گفت: که ظاهر اولیه‌ «وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ» یعنی کسی که نطفه او بر اساس اسلام منعقدشده است، منتها این احتمال اول در اینجا معنا ندارد؛ چون مسلم است که کسی اگر «وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ» نباشد بعد مسلمان شد، شهادتش نافذ است و لذا احتمال اول که ظاهر این کلمه مقصود باشد به نحو دقیق، یعنی «وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ» به معنای کسی که نطفه او بر اساس اسلام منعقدشده است، بعید است و لذا احتمال دوم را برجسته می‌کنیم با این توضیح که «وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ» یعنی کنایه است از این‌که این شخص مسلمان است.

احتمال سوم؛ اینکه مقصود از «وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ» یعنی شیعه بودن به دلیل این‌که در روایاتی هم آمده است که در آن فطرت اصلی، ولایت وجود دارد و ولایت هم که جزءِ همان چیزهایی است که در عالم ذر وجود داشته است و فطرت و طینت انسان پاک بر اساس آن سرشته شده است، فلذا «وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ» معنای اخصی پیدا می‌کند که شیعه بودن را هم شامل می‌شود.

لیکن اگر این احتمال سوم را قائل نشویم و نهایتاً احتمال دوم را بپذیریم این «بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ» طبعاً «الصَّلَاحِ» تشیع را هم می‌گیرد و اگر این را نگیرد باز مقید می‌شود به ادله‌ دیگر.

نکته سوم: ملاک دوم برای جواز شهادت شاهد در طلاق

نکته سوم: دومین معیار شاهد که روایت آن را بیان کرد، عبارت است از «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ» و سؤال این است که مقصود از «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ» چیست؟ آنچه را که وجه استدلال به این روایت برای کاشفیت حسن ظاهر قرار می‌گیرد همین «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ» هست.

«عُرِفَ» اینجا به معنای معرفت است و معرفت، کاشفه است نه اینکه موضوعیت دارد و حقیقت عدالت باشد؛ این مطلب بر اساس این است که هر واژه‌ای که حاکی از مفاهیم و مسائل شناختی است مثل «علم، تبیّن و معرفت» وقتی در ادله قرار بگیرد، خودشان موضوع نیستند، بلکه کاشف هستند و درواقع این است که این طریق است نه موضوع الا اینکه دلیل خاصی بر آن پیدا کنیم.

بنابراین معنای «عُرِفَ» در این روایت، دانستن موضوع و حقیقت آن شرط نیست؛ بلکه حقیقت شرط، آن متعلق معرفت است پس اصل در عناوین علمیه مثل «علم، تبیّن و معرفت» موضوعیت نیست بلکه طریقیت است، این خود یک قانون است. چرا قائل به این اصل می‌شویم؟ به این دلیل که این تخصیصی است نسبت به اصل بالاتری که اصل بالاتر این است که اصل، موضوعیت هر عنوانی است که در دلیل واردشده است که به آن اصالة الموضوعیة می‌گویند و اصل این است: هر عنوانی که در دلیل وارد می‌شود، خود آن عنوان، با همان مفهومی که دارد موضوع، متعلق و دخیل در حکم است؛ بنابراین، چنین عنوانی مطرح می‌شود «اصاله الموضوعیه فی العناوین الوارده فی لسان الشرع بل فی مطلق لسان العقلاء». یک استثناء در ذیل این عنوان وارد می‌شود؛ می‌گوییم اصل، در عناوین علمیه مثل علم، قطع، ظن و تبیّن، طریقیت است یعنی ورود آن‌ها در دلیل به معنای دخالت خود آن‌ها بما هو هو در موضوع و متعلق نیست، بلکه این‌ها کاشف هستند.

نکته چهارم: معانی «عُرِفَ»

البته نکته چهارم هم در «عُرِفَ» این است که می‌توان «عُرِفَ» را به دو صورت معنا کرد:

1) یکی به معنای این‌که مردم و جمع این شناخت را دارند؛ یعنی آیا معروفیةِ عند الجمع و الشهره مقصود است؟

2) یا اینکه «عُرِفَ» انحلالی است که هرکسی که خودش شناختی پیدا کرد، حکم محقق می‌شود؛ و برای او کاشفیتی وجود دارد.

این هم دو احتمال در اینجا که نکته چهارم بود و شبیه این مطلب را در روایت عبدالله بن ابی یعفور مطرح می‌کردیم که می‌گفتیم مقصود از «بِمَ تُعرف ... و امثالهم» این است که آیا جمع این را می‌دانند و یا خود شخص، این معرفت را دارد که بعید نیست، با مناسبات حکم و موضوع احتمال دوم را تقویت کنیم ولذا «عُرِفَ» یعنی آن شناخت خود شخص، علت آن‌هم این است که این صلاح را خود شخص نداند ولی اشتهار به آن داشته باشد ... البته این تردید جای دیگر هم داشتیم.

نکته پنجم: منظور از الصَّلَاحِ، در عُرِفَ بِالصَّلَاحِ؟

دو احتمال در این‌که مراد و مقصود از «الصَّلَاحِ» چیست، وجود دارد:

1) مقصود از صلاح همان خود عدالت باشد که عبارت است از فعل طاعات و ترک معاصی، یا ملکه‌ای که باعث فعل طاعات و ترک معاصی می‌شود که اگر این احتمال مراد باشد، دیگر ربطی به بحث کاشفیت ندارد می‌گوید: کسی که مسلمان است و شما هم می‌دانید که این شخص عادل است، فلذا وقتی‌که می‌دانید وی عادل است می‌توان به او اعتماد کرد؛ بنابراین ربطی به کاشفیت حسن ظاهر ندارد.

2) اما احتمال دوم این است که: «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ» در اینجا یعنی همان رفتارهای عادیِ متعارف و همان حسن ظاهر که خیلی وقت‌ها ممکن است گفته شود در اول به ذهن همین می‌آید وقتی با «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ» در تعبیری بیاید، مقصود این است که ظاهر آن شخص، ظاهرالصلاح است که این احتمال دوم، می‌گوید: منظور از صلاح، امر ظاهری و پاکی ظاهری است که در رفتار شخص منعکس است که اگر این احتمال دوم مقصود باشد «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ» یعنی شناخته‌شده است به حاکی در رفتار به شکل ظاهری، یعنی حسن ظاهر است که اگر این باشد، این از ادله‌ای می‌شود که می‌گوید: حسن ظاهر کاشف از عدالت است لکن اطمینان به این‌که معنای دوم مقصود است کمی دشوار است.

سؤال: احتمال دوم کاشف می‌شود؟

جواب: احتمال دوم همین‌طور است که کاشف می‌شود.

مرحوم حرّ عاملی این‌ها را در بابی آورده است که قائل است که عدالت، در شاهد شرط است و مقصود از صلاح یعنی عدالت ثبوتی و آن امر واقعی که در شاهد شرط است. این بنابر احتمال اول بود و اما بنا بر احتمال دوم «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ» یعنی این‌که حسن ظاهر داشته باشد و دلیل بر این می‌شود که حسن ظاهر، کاشف است فلذا دو احتمال در اینجا وجود دارد که اطمینان به یکی خیلی دشوار است و انسان، با دقت در این مورد دچار تردید می‌شود که آیا امام (ع) می‌خواهند همان شرطیت عدالت را بفرماید و به این شکل فرموده است: که مسلمان باشد و صلاح و عدالت او معلوم باشد که نشانگر این است فقط عدالت در او شرط است و یا اینکه «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ» می‌خواهد بگوید ظاهرش، ظاهر مناسبی باشد. درنتیجه بنا بر اول می‌شود دلیل شرطیت عدالت در شاهد و بنابر دوم، اضافه بر آن دارد می‌گوید: صلاح ظاهری، کاشف از عدالت است و استدلال متوقف بر احتمال دوم است که در این تردید است و خیلی واضح نیست و روایت خالی از اجمال نیست.

سؤال: گویا امام (ع) درصدد توسعه برآمدند و با ذکر «کل» و تعبیر «کل» اشعاری به این مطلب دارد.

جواب: به‌عکس، ممکن است بگویید این‌گونه قانون کلی، دارد آن امر ثبوتی را ذکر می‌کند که ملاک شاهد این است که کسی این را داشته باشد.

نتیجه‌ی مطلب و نکته پنجم:

نتیجه‌ این مطلب پنجم این شد که: یک اجمالی در این روایت وجود دارد مبنی براین که آیا می‌خواهد شرطیت عدالت واقعیه را بگوید -بنابراحتمال اول- و یا کاشفیت حسن ظاهر از عدالت می‌خواهد بفرماید - که احتمال دوم بود- ولذا ما به یک وحدت رویه و نتیجه ثابتی نمی‌رسیم.

نکته ششم: بیان مراد از کلمه «فِي‌ نَفْسِهِ»

مقصود از فِي‌ نَفْسِهِ در «عُرِفَ‌ بِالصَلَاح فِي‌ نَفْسِهِ» چیست؟ نفس یعنی خود ذات او و شخص او پس «الصَلَاحٍ‌ فِي‌ نَفْسِهِ» یعنی «الصَلَاحُ‌ فِيهِ»، مثلاً وقتی می‌گوییم نفس الشیء، یعنی خود ذات او و یک احتمال دیگر این است که «فِي‌ نَفْسِهِ» یعنی یک امر باطنی، به این معنا که آن شخص شناخته‌شده باشد که از درون، آدم سالمی است که در این صورت معنا متفاوت می‌شود که مفهوم «فِي‌ نَفْسِهِ» بنابر احتمال اول، یعنی «خودش» و بنابر احتمال دوم، یعنی باطن و واقعیت وجودی او که در اینجا همان احتمال اول اظهر است و مناسبات حکم و موضوع با این احتمال تناسب دارد. پس «بالصَلَاحٍ‌ فِي‌ نَفْسِهِ» یعنی در این شخص صلاح است اما اینکه بخواهد ظاهر را از باطن تفکیک کند، بعید است. بخصوص این‌که مقام، مقامی است که ملاکی به دست شخص بدهد تا تعیین تکلیف کند فلذا «فِي‌ نَفْسِهِ» یعنی «فی ذاته» نه اینکه مقصود، امر باطنی است.

نتیجه: اینکه در این روایت تردید بین این است که «شرطیة العدالة» ثبوتاً منظور است یا «کاشفیة حسن الظاهر» را می‌فرماید؟ گرچه این کاشفیت، با توجه به فراز «كُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ» می‌تواند یک ترجیحی داشته باشد و قائل شویم که این فقره، اشاره به حسن ظاهر دارد که امام (ع) یک علامت را نشان می‌دهد که منظور این است که این ظاهر، نشانه آن عدالت است.

دلیل چهارم: معتبره محمد بن مسلم

می‌فرماید: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: «لَوْ كَانَ الْأَمْرُ إِلَيْنَا لَأَجَزْنَا شَهَادَةَ الرَّجُلِ إِذَا عُلِمَ مِنْهُ خَيْرٌ مَعَ يَمِينِ الْخَصْمِ فِي حُقُوقِ النَّاسِ الْحَدِيثَ».[2]

امام باقر (ع) در این روایت معتبره -طبق نقل محمد بن مسلم از حضرت (ع)- می‌فرماید: اگر نظام قضا و حکومت در دست ما بود شهادت یک مرد را با یمین خصم در حقوق الناس، نافذ قرار می‌دادیم البته مقصود، کفایت این عمل در حقوق الناس است نه در حقوق الله.

لیکن آنچه در این روایت، برای بحث کاشفیت حسن ظاهر محل استشهاد است، این است که «إِذَا عُلِمَ مِنْهُ خَيْرٌ» یعنی اگر از او خوبی دانسته شود، شهادتش پذیرفته می‌شود و این «عُلِمَ مِنْهُ خَيْرٌ» یعنی حسن ظاهر.

بحث در این روایت در تفاوت فقه ما در قبول عدل واحد با یمین که مشخص است اما این‌که به شکل جمله شرطیه آمده است که فرموده است «إِذَا عُلِمَ مِنْهُ خَيْرٌ» همان دو احتمالی که ما در «عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِي نَفْسِهِ» گفتیم، در اینجا هم هست با همان توضیحات و نکاتی که آنجا بیان کردیم.

نکته اصلی هم در اینجا آن سؤال است که آیا این «عُلِمَ مِنْهُ خَيْرٌ» می‌خواهد بگوید یعنی عادل باشد که احتمال اول است یا اینکه «عُلِمَ مِنْهُ خَيْرٌ» یعنی در ظاهر از او نیکی دیده شود که بنا بر احتمال دوم، این دلیل می‌شود بر این‌که حسن ظاهر، کاشفِ از عدالت است و باز عین روایت قبلی این ترجیح دارد اما اینکه به حد دلالت برسد معلوم نیست؛ یعنی اگر ما بودیم و این روایت، اینکه ما می‌گفتیم این حسن ظاهر اماره عدالت است، برای ما ثابت‌شده نیست و دلالت اطمینانی برای ما نمی‌آورد هرچند یک نوع ترجیحی دارد.

دلیل پنجم: روایت ابراهیم بن زیاد کرخی

وَ فِي الْأَمَالِي عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْأَزْدِيِّ يَعْنِي ابْنَ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ زِيَادٍ الْكَرْخِيِّ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: «مَنْ صَلَّى خَمْسَ صَلَوَاتٍ فِي الْيَوْمِ وَ اللَّيْلَةِ فِي جَمَاعَةٍ فَظُنُّوا بِهِ خَيْراً وَ أَجِيزُوا شَهَادَتَهُ»[3] .

بررسی سندی روایت

این دلیل پنجم است لیکن این روایت از نظر سند، معتبر نیست؛ چراکه ظاهراً «إِبْرَاهِيمَ بْنِ زِيَادٍ الْكَرْخِيِّ» توثیق ندارد که اگر اشکال در این «إِبْرَاهِيمَ بْنِ زِيَادٍ الْكَرْخِيِّ» باشد، سند دچار اشکال می‌شود؛ اما روات قبل آن‌که بعضی ضعیف هستند اما چون «ابْنَ أَبِي عُمَيْرٍ» در سلسله روایت قرارداد ممکن است با قبول قاعده تعویض سند ضعف روات قبل از «إِبْرَاهِيمَ بْنِ زِيَادٍ الْكَرْخِيِّ» حل شود لکن خود ابراهیم بن زیاد توثیق ندارد.

بررسی دلالت روایت

به لحاظ دلالت: این روایت از دو سه روایت قبلی، واضح‌تر و قابل‌اعتمادتر است چون می فرماید «مَنْ صَلَّى خَمْسَ صَلَوَاتٍ فِي الْيَوْمِ وَ اللَّيْلَةِ فِي جَمَاعَةٍ فَظُنُّوا بِهِ خَيْراً وَ أَجِيزُوا شَهَادَتَهُ» اینجا معلوم است که خود عدالت را نمی‌گوید؛ چون خود عدالت که فقط نمازخواندن نیست، بلکه می‌گوید کسی که حضور در جماعت پیدا می‌کند، این حضور و مواظبت بر جماعت وی، علامت و کاشف بر عدالت است از این نظر دلالتش خوب است، منتها حضور در نمازهای پنج‌گانه، ظاهری است که کاشف قرار داده‌شده است و البته این کاشف هم تا وقتی کاشف است که خلافش را اطلاع ندارد و می‌خواهد با این علامت، احراز کند اما سؤال دیگر این است که می‌شود الغاء خصوصیت کرد و یا به‌عنوان نمونه ذکر کرد و یا اینکه خصوص صلوات خمس را نشانه و کاشف قرار می‌دهد؟ ممکن است کسی بگوید که این کاشفیت از آنِ همین رفتار است که مواظبت بر نمازهای پنج‌گانه بطورخاص نشانه بر عدالت قرار داده است و همچنین ممکن است که کسی بگوید این رفتار، به‌عنوان یک رفتار پسندیده مهم شرعی، نشانه قرار داده‌شده است؛ حال اگر رفتارهای دیگری هم که از این قبیل باشد که همین حسن ظاهر را تأمین کند مشمول آن هست. فلذا الغاء خصوصیت به‌تنهایی ثابت کردنش، سخت است.

دلیل ششم: حدیث 15 باب از احمد بن عامر طائی

وَ فِي الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ بَكْرٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَامِرٍ الطَّائِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ (ع) قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ فَهُوَ مِمَّنْ كَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَ ظَهَرَتْ عَدَالَتُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ وَ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ»[4] .

بحث دلالی روایت

از نظر دلالت: حضرت (ع) می فرماید: شخص موردنظر، در تعامل با مردم ظلم نمی‌کند و دروغ نمی‌گوید و خلف وعده نمی‌کند «وَ ظَهَرَتْ عَدَالَتُهُ» یعنی ظواهر نیکویی از او دیده می‌شود، همین موجب می‌شود که بگوییم «ظَهَرَتْ عَدَالَتُهُ» عدالتش ظاهر می‌شود و در اینجا ظاهر کاشف را از امور معاشرتی قرار داده است و می‌گوید: عدالت چنین انسانی با این خصوصیت، ظاهر می‌شود؛ هرچند معلوم است که عدالت فقط این موارد مذکور در روایت نیست بلکه چیزهایی دیگری هم در عدالت دخیل است. پس می‌خواهد این را کاشف قرار دهد، البته سند این روایت خالی از اشکال نیست اما دلالتش اوضح از روایات قبلی است.

دلیل هفتم: حدیث عبدالله بن سنان

وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الْكُمُنْذَانِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «ثَلَاثٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ أَوْجَبَتْ لَهُ أَرْبَعاً عَلَى النَّاسِ مَنْ إِذَا حَدَّثَهُمْ‌ لَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ إِذَا وَعَدَهُمْ لَمْ يُخْلِفْهُمْ وَ إِذَا خَالَطَهُمْ لَمْ يَظْلِمْهُمْ وَجَبَ أَنْ يُظْهِرُوا فِي النَّاسِ عَدَالَتَهُ وَ تَظْهَرَ فِيهِمْ مُرُوءَتُهُ وَ أَنْ تَحْرُمَ عَلَيْهِمْ غِيبَتُهُ وَ أَنْ تَجِبَ عَلَيْهِمْ أُخُوَّتُهُ».[5]

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي أَحَادِيثِ الْعِشْرَةِ.

این روایت چند سند هم دارد که اگر هیچ‌کدام از سندها تصحیح‌نشده باشد همین مضموم روایت، در کتاب العشره، باب 151 حدیث 2 واردشده است ولذا این مضموم هم تعدد روایت دارد و هم یکی از اسانیدش معتبر است و می‌گوید کسی که در این معاشرت‌هایش اهل دروغ نیست و حقوق مردم را رعایت می‌کند این را نشانه قراردادیم بر اینکه بگوییم این شخص عادل است.

دلیل هشتم: حدیث 20 باب

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ ابْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ وَ ذُبْيَانَ بْنِ حَكِيمٍ الْأَوْدِيِّ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَخِيهِ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: «تُقْبَلُ شَهَادَةُ الْمَرْأَةِ وَ النِّسْوَةِ إِذَا كُنَّ مَسْتُورَاتٍ مِنْ أَهْلِ الْبُيُوتَاتِ مَعْرُوفَاتٍ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ مُطِيعَاتٍ لِلْأَزْوَاجِ تَارِكَاتٍ لِلْبَذَاءِ وَ التَّبَرُّجِ إِلَى الرِّجَالِ فِي أَنْدِيَتِهِمْ»[6] .

دلیل نهم: روایت عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ با سند دیگری

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ السَّيَّارِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: «قُلْتُ لِلرِّضَا ع رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَ أَشْهَدَ شَاهِدَيْنِ نَاصِبِيَّيْنِ- قَالَ كُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ عُرِفَ‌ بِصَلَاحٍ‌ فِي‌ نَفْسِهِ‌ جَازَتْ شَهَادَتُهُ».

دلیل دهم: روایت محمد بن مسلم

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الذِّمِّيِّ- وَ الْعَبْدِ يُشْهَدَانِ عَلَى شَهَادَةٍ ثُمَّ يُسْلِمُ الذِّمِّيُّ وَ يُعْتَقُ الْعَبْدُ أَ تَجُوزُ شَهَادَتُهُمَا عَلَى مَا كَانَا أُشْهِدَا عَلَيْهِ قَالَ نَعَمْ إِذَا عُلِمَ‌ مِنْهُمَا بَعْدَ ذَلِكَ‌ خَيْرٌ جَازَتْ شَهَادَتُهُمَا».[7]

جمع‌بندی

دلالت چند روایت خوب بود این مطلب امر محرزی است که اگر شخص ظاهر نیکویی در معاشرت‌ها و عبادت‌ها داشته باشد همین نشانه و علامت احراز عدالت است.