درس خارج فقه استاد احمد عابدی

موضوع: توضیحی در ولایت تشریعی و تکوینی

مقـدمـه: بحث درباره‌ی این بود که معنای شرط مخالف کتاب و سنت چیست و بعباره اخری در چه صورتی شرط و یا بقیه‌ی عناوین ثانویه بر احکام عناوین اولیه مقدم می‌شود. یا به بیان دیگر یک موضوعی که دارای یک عنوانی است و حکم روی آن عنوان رفته است در چه صورتی، عوارض و حالات مختلف عنوان موضوع را عوض می‌کند و در چه صورتی عوارض و حالات مختلف، عنوان موضوع را عوض نمی‌کند. به عنوان مثال در صدر اسلام، شطرنج قمار و حرام بوده و الان قمار نیست و حلال است؛ یعنی مثلا زمان و مکان در چه صورتی در حکم دخالت ندارد و در چه صورتی دخالت دارد.

توضیحی در رابطه با ولایت تشریعی و تکوینی : در باب خمس روایات زیادی داریم که می‌فرماید تحلیل حرام یا تحریم حلال به دست امام(علیه السلام) است. یعنی امام معصوم(علیه السلام) می‌تواند حلالی را حرام کند یا بالعکس. این روایت هم همه در باب خمس است، از طرفی هم ولایت تکوینی ائمه(علیهم السلام) هم روشن است و جای بحثی ندارد که ولی خدا(علیه السلام) ولایت تکوینی دارد. اما ولایت تشریعی محل بحث است. ولابت تشریعی گاهی به معنای ولایت در اجرای احکام است که این را امام معصوم(علیه السلام) دارد، اما اگر ولایت تشریعی به معنای جعل قانون باشد، در این معنا فقط خداوند قانونگذار است (= "إن الحكم إلا لله"[1] ) و حتی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز چنین ولایتی ندارد. با عنایت به این دو مطلب، احادیثی که در باب خمس می‌فرماید امام معصوم(علیه السلام) می‌تواند حلال را حرام کند و بالعکس، معنایش اینست که خمس، مال امام معصوم(علیه السلام) است و امام(علیه السلام) می‌تواند مال خود را بر یکی حلال یا حرام کند و این به معنای تغییر دادن حکم نیست. بلکه حلال کردن و حرام کردن در این روایات، معنایش اینست که شخص مال خودش را که مالک آن است برای دیگری اباحه کند. نه این که امام معصوم(علیه السلام) بفرماید خمس حرام است یا حکم حلال یا حرامی را که خداوند فرموده است تغییر دهد. بنابراین روایاتی بدین مضمون به معنای تشریع نیست.

اولین ملاک صاحب جواهر در تقدم عناوین ثانویه: مرحوم صاحب جواهر در جلد 23 کتاب خود فرموده است ملاک در این که چه عنوانی مقدم بر عناوین اولیه هست و چه عنوانی مقدم نیست، ضابطه‌اش اینست که هر چیزی که خلاف مقتضای عقد باشد باطل است و با شرط و نذر و عهد، قس و ... تغییر نمی‌کند و باطل است. اما اگر آن شرط خلاف مقتضای عقد نبود صحیح است. در واقع صاحب جواهر در مقام اینست که بگوید شرط خلاف کتاب و سنت، شرطی است که خلاف مقتضای عقد باشد و هر چه خلاف مقتضای عقد نیست، خلاف کتاب و سنت نیست. اما شرطی که خلاف مقتضای عقد است باطل است و وجوب وفا ندارد.

صاحب جواهر می‌فرماید: "لتعرض من وجهٍ و اصاله البرائه" و مراد ایشان اینست که مقصود از باب تعارض اینست که نسبت بین دو روایت عموم و خصوص من وجه باشد. زیرا اگر نسبت بین دو روایت تساوی باشد که جای تعارض نیست، اگر نسبت بین دو روایت هم عموم و خصوص مطلق باشد که این هم تعارض نیست و جای تخصیص است و عام و خاص می‌شود. اگر هم نسبت دو روایت تباین باشد، این تعارض هست اما مصداق ندارد یعنی ما هیچ دو روایتی نداریم که با هم متباین باشد. پس مراد از تعارض روایات، داشتن نسبت عموم و خصوص من وجه است. در عموم و خصوص من وجه، ماده‌ی اجتماع جای تعارض و در نتیجه تساقط است. بنابراین باید ماده‌ی افتراق دو دلیل را اخذ نماییم که به آن تبعیض در حجیت می‌گفتیم. یعنی یک دلیل با یک لفظ، نصفش حجت باشد، و نصفش حجت نباشد. گاهی تبعیض در حجیت این گونه است که صدر یک دلیل حجت است و ذیل آن حجت نیست، که این هیچ اشکالی ندارد؛ اگر هم یک عبارت (یک لفظ) دو مطلب را برساند و یکی را بگوییم حجت است و یکی را بگوییم حجت نیست، این هم یک نوع تبعیض در حجیت است و ایرادی ندارد. گاهی نیز ماده‌ی اجتماع یک حدیث، با روایت دیگر تعارض و تساقط می‌کند و ماده‌ی افتراق این دلیل و ماده‌ی افتراق آن دلیل را می‌گیریم و مراد صاحب جواهر این صورت است. ایشان میخواهد بفرماید یک ادله‌ای احکام اولیه را ثابت می‌کند، یک ادله‌ای احکام عناوین ثانویه را اثبات می‌کند، یک ماده‌ی اجتماع و دو ماده‌ی افتراق داریم.

از نظر قواعد فقهی و اصولی، مطالبی که صاحب جواهر مطرح نمود کاملاً درست است و قاعده اینست که در عموم و خصوص من وجه، ماده‌ی اجتماع تعارض می‌شود و تساقط می‌کند و جای رجوع به اصاله البرائه است، اما در ما نحن فیه تطبیق نمی‌کند. علت هم اینست که اگر ما دو دلیل داشتیم و نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه بود، ولی به صورتی بود که ماده‌ی افتراق یک دلیل خیلی خیلی کم بود، در این مورد برای این که لغویت پیش نیاید باید ماده‌ی اجتماع را مانند ماده‌ی افتراق دلیل قرار دهیم و بعباره اخری در این چنین فرضی باید نسبت عموم و خصوص من وجه را به نسبت عموم و خصوص مطلق تبدیل نماییم که در چنین صورتی جای تعارض نیست و محل تخصیص است.

به عنوان مثال فرض نماییم یک دلیلی می‌فرماید به فقرا صدقه بدهید. دلیل دیگری هم می‌فرماید به علماء صدقه ندهید. هم چنین فرض نماییم که بیش از 99درصد علما فقیر هستند. در چنین فرضی نمی‌توان گفت این دو دلیل عموم و خصوص من وجه است، بلکه باید گفت این دو دلیل عموم و خصوص مطلق است، در واقع معنای این کلام اینست که "تصدق علی الفقراء، الّا اذا کان الفقراءُ عالماً". ما نحن فیه چنین صورتی است و شارع فرموده است فلان شیئ مباح است مثل چایی خوردن، بعد هم فرموده اگر شرط نمودند، شرط وجوب وفا دارد، مثلا نذر سبب وجوب خوردن چایی می‌شود. نسبت این دو دلیل عموم و خصوص من وجه نیست و نمی‌توانیم بگوییم یک چایی‌هایی داریم که نذر کردیم و یک چایی‌هایی داریم که نذر نکردیم. نذر هم یک دسته نذرهای مربوط به چایی است و یک نذرهایی مربوط به غیر چایی است. پس یک نذری داریم غیر از چایی، یک چایی داریم غیر از نذر، یک چیزی هم داریم که هم چایی است و هم نذر؛ نمی‌توان این گونه گفت، زیرا این نذر یا شرط یا قسم یا ... اگر به حرام تعلق بگیرد (مثل نذر خوردن شراب) چنین شرطی کالعدم است. اگر هم کسی چیزی را نذر کند که واجب است (مثل نذر خواندن نماز یومیه) این هم تاثیری ندارد و اگر شرط هم نمی‌کرد واجب بود. آن چه می‌ماند شرط امر مباح یا نذر امر مباح است که امر مباح را با نذر واجب کنیم که این دیگر عموم و خصوص من وجه نیست، بلکه عموم و خصوص مطلق است. در اینجا معنی این گونه است که آب یا چایی خوردن مباح است، مگر این که نذر به آن تعلق بگیرد؛ در غیر این صورت لغویت لازم می‌آید.

اگر بخواهیم بگوییم شرطی وجوب وفا دارد که به امر مباح تعلق نگیرد (همان فرمایش صاحب جواهر)، معنایش اینست دلیلی که می‌گوید به شرط وفا کن، مصداق ندارد و در نتیجه لغو است. پس تا اینجا این نسبتی که صاحب جواهر می‌فرماید عموم و خصوص من وجه است را قبول داریم، اما معتقدیم در این فرض لغویت پیش می‌آید و برای پرهیز از لغویت نسبت را باید عموم و خصوص مطلق بگیریم و وقتی نسبت عموم و خصوص مطلق شد باید بگوییم دلیل شرط مقدم است.