آقایان فقهاء ماء را به دو قسم مطلق و مضاف تقسیم کرده و مصادیق هر کدام را هم مشخّص کردند و به اصطلاح موضوع بحث را منقّح نمودند. موضوع هم از سنخِ موضوعاتِ مستعمله در نزد عرف است.

 بعد از تنقیح موضوع سراغ احکام آن می‌رویم. در واقع فقه از اینجا شروع می‌شود.

 احکام ماء مطلق

 همة این آقایان در باب حکم ماءمطلق میگویند: «طاهرٌ فی ‌نفسه و مطهِّرٌ من الحدث و الخبث». [1]

 ادله اثبات اینکه ماء مطلق طاهر فی ‌نفسه و مطهِّر لغیره است

 امّا دلیل این حکم چیست؟ برای اثبات این حکم به چند وجه استدلال کردهاند:

  من در ابتدا راجع به إجماع چند نکته عرض می‌کنم. بعد هم آیات و روایاتی که در اثبات این حکم وجود دارد، مطرح میکنم.

 در مستمسک برای اثبات این حکم آمده است: «إجماعا مستفيض النقل، بل وضوحه أغنى عن الاستدلال عليه بالآيات الشريفة مثل قوله تعالى «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً». [2] بناءً علی ...». [3]

 ایشان در همان ابتدای کار إجماع را به عنوان اوّلین دلیل ذکر میکنند و بعد هم ادّعای إستفاضه مینمایند.

 در جواهر هم همین دلیل إجماع مطرح شده است. البتّه من عبارت جواهر را بعداً می‌خوانم و میبینیم که ایشان چقدر روی إجماع تأکید دارند؛ ولی به نظر من ادّعای إجماع در اینجا تمام نیست.

 چون همه إجماعات برخاسته از فتاوی هستند و به نظر ما هم آن إجماعی که حجّت است، اجماع قدما است که حاکی از یک سنّت معتبره باشد. فلذا تنها چیزی که از إجماع به دست میآید، این است که آنرا کاشفِ از سنّت معتبره بدانیم. در اینجا هم هیچ قابل انکار نیست که فتاوای همه قدما و متأخّرین ‌همین است که «الماءالمطلق طاهرٌ فی ‌نفسه و مطهِّرٌ لغیره». امّا نهایت چیزی که از این إجماع به دست میآید، همان کاشفیّت از سنّت معتبره است.

 یعنی این دلیل لبّی، از یک دلیل اجتهادی لفظی حکایت میکند که به دست ما نرسیده است. لذا ما به صاحب جواهر عرض میکنیم وقتی که جناب‌عالی مدّعی هستید که أدلّه اجتهادیّه لفظیّه حتّی به حدّ تواتر به دست شما رسیده، آیا جای این است که باز هم به اجماع استدلال کنید؟ آیا با این‌که ما آیات و روایاتی داریم که مستند فتاوای آن مفتیان هم همین آیات و روایاتی است که در دست ما است، اصلاً جای آن است که این‌قدر روی إجماع تأکید کنید؟

 صاحب جواهر در ذیل فرمایش محقّق در شرایع که می‌گوید: «الماء المطلق طاهرٌ مزیلٌ للحدث و الخبث» میفرماید: «كتابا و سنة كادت تكون متواترة، و إجماعا محصلا و منقولا نقلا مستفيضا بل متواترا». [4] یعنی ابتداءً ادّعای تواتر سنّت را میکنند، بعد إجماع را مطرح مینماید.

 این اشکال به مرحوم حکیم هم وارد است که در ابتدای کار وارد اجماع می‌شود و ادّعای إستفاضه هم میکنند.

 حرف ما در اینجا غیر از آن حرفی است که در باب اشکال به تمسّک اجماع عرض می‌کردیم.

 البتّه می‌توانیم این نحوه بیان را توجیه کنیم و بگوییم ذکر إجماع از باب استدلال نیست، بلکه این آقایان می‌خواهند شواهد متعدّد را کنار هم بگذارند و به اصطلاح می‌خواهند محکم کاری کنند. به این کار هم میگویند تظاهر ادلّه. فلذا نباید این‌قدر خشک برخورد کرد.

 بعد از این کلام، صاحب جواهر یک جمله‌ای دارند که من عرض می‌کنم. البتّه این جمله مربوط به باب تیمّم است که شاید چند سال طول بکشد تا ما بخواهیم به آن بحث‌ها برسیم؛ در آنجا این مطلب را مفصّل بررسی میکنیم. ایشان می‌فرماید: «فما عن سعيد بن المسيب من عدم جواز الوضوء بماء البحر و ما عن عبد الله بن عمر من أن التيمم أحب إليه- لا يلتفت اليه، على ان الثاني غير متحقق الخلاف، بل لا يبعد أن يكون الأول قد أنكر ضروريا من ضروريات الدين». نعوذ‌بالله از اینکه بخواهیم «سعید‌بن‌مسیّب» را منکر ضروری دین بدانیم. این عین عبارت جواهر بود که خواندم.

 اوّلاً بحث ضروری و انکار ضروری یک بحثی است که ان‌شاء‌الله ما در آینده در بحث کافر مطرح می‌کنیم. فعلاً جای بحث آن نیست. آنجا عرض میکنیم که معیار ضروری و انکار ضروری چیست، که بعد ببینیم درباره «سعید‌بن‌مسیّب» صدق می‌کند یا نه.

 آن چیزی که در اینجا می‌خواهم عرض کنم این است که مگر سعید‌بن‌مسیّب چه گفته است؟ او گفته با آب دریا نمیتوان وضو گرفت. نگفته است «لایجوز التّوضّی بمطلق الماء» که او را متّهم به انکار ضروری کنیم. او بر طبق یک فهم عرفی این جمله را بیان کرده است. آن جهت عرفی این است که آب دریا شور است، و شبهه مضافیّت دارد. آب بعضی از دریا‌ها، ممکن است شیرین باشد، ولی غالباً آب دریاها شور است، حتّی در برخی موارد خود ما هم می‌گوییم وضو گرفتن با آب دریا جایز نیست؛ چون درجه ملح آن؛ این‌قدر بالا است. به نظر من این حرفی که مرحوم صاحب جواهر در اینجا دارد تمام نیست و ایشان یک کمی نعوذ‌بالله تند‌روی کردهاند که اینطور فرمودهاند. من مکرّر در بحث‌های فقهی ‌گفتهام که فقیه نباید ذهن عرفی خود را نسبت به مسائل از دست بدهد.

 می‌رویم سراغ ادلّه اجتهادیّه لفظیّه که برای اثبات عبارت «الماءالمطلق طاهرٌ فی ‌نفسه و مطهِّرٌ من الحدث و الخبث» مطرح شده است.

 در مجمع‌البیان در باب شأن نزول این آیه آمده است: در غزوة بدر اصحاب پیغمبر وقتی استراحت می‌کردند خواب‌شان برد. صبح که بلند شدند، دیدند جنب شدهاند. بعد هم می‌خواستند رفع حدث بکنند. در آن هم بیابانهای حجاز آب برای خوردن نداشتند، چه رسد به اینکه بخواهند غسل کنند. خیلی ناراحت بودند. لذا خداوند با آن رحمت واسعه‌اش باران را نازل کرد که از آنها رفع حرج بشود.[6]

  در این آیه دو مطلب وجود دارد که آنها را جدا‌سازی می‌کنم.

 مطلب اوّل: با استفاده از این آیه خواستهاند اثبات کنند که ماء مطلق، هم فی نفسه طاهر است و هم رافع خبث و حدث. اینطور تقریب کردهاند که اگر ماء بخواهد مطهِّر و رافع حدث باشد، باید فی‌نفسه هم طاهر و رافع خبث باشد. ذات نایافته از هستی، ‌بخش؛ کی تواند که شود هستی ‌بخش؟! یعنی فاقد شیئ نمی‌تواند معطی شیئ بشود. اینکه می‌خواهد مطهِّر باشد، باید طاهر هم باشد.

 ظاهر این تقریر به تعبیر من قشنگ است، ولی اشکال دارد. ما تحت عنوان «إن قلت» می‌گوییم. اشکال این است: این‌که می‌گویید فاقد شیئ نمی‌شود معطی شیئ باشد، ممکن است این شیئ‌ها را برای ما معنا کنید؟ این شیئ‌ها را شما به یک معنا گرفتهاید یا دو معنا؟ چون شیئ از مفاهیم عامّه است و دارای چند معنا.

 شما میخواهید بگویید آن چیزی که عطا می‌کند رافعیّت از حدث است؛ یعنی شیئ دوم را به معنای رافع حدث گرفتهاید. امّا آیا شیئ اوّل را هم همینطور معنا کردهاید؟ خیر؛ شما آمدهاید شیئ اوّل را به معنای نجاست خبثیّه گرفتهاید؛ یعنی گفتهاید اگر ماء فی نفسه طاهر نبوده و خودش خبث باشد، نمیتواند رافع حدث هم باشد؛ پس ماء هم طاهر فی نفسه است و هم مطهِّر لغیره.

  امّا در این تقریب مغالطهای صورت گرفته است. این آقایان معطی شیئ را به معنای این‌که رافع حدث است گرفتهاند، و فاقد شیئ را به معنای اینکه خبث نیست. در واقع شیئ را در یک معنای واحد استعمال نکردهاند. درحالیکه اگر میخواستند شیئ را در معنای واحد استعمال کنند، باید شیئ اوّل را هم به معنای حدث میگرفتند و میگفتند چیزی که محدِث است، نمیتواند رافع حدث باشد، و از این تقریب این به دست میآید که ماء محدِث نیست. نه اینکه بگویند چیزی که خبث است نمیتواند رافع حدث باشد، و ععد هم نتیجه بگیرند که ماء هم طاهر فی نفسه است و هم مطهِّر لغیره. البتّه این حرف صحیح است ولی با این تقریب به دست نمیآید.

 امّا این تقریب را به یک شکل میتوان درست و تتمیم کرد. آن حالت این است که بگوییم تطهیر اصحاب پیغمبر در آن قضیّه منحصر به طهارت از حدث نبود. یعنی بر فرض اینکه آنها می‌خواستند غسل جنابت کنند، نیاز به طهارت از خبث هم داشتند؛ چون منی بود از آنها بیرون آمده بود و بدن‌هایشان هم آلوده به خباثت بود. پس آنها نیاز به چیزی داشتند که هم رافع خبث باشد و هم رافع حدث و خداوند ماء را نازل کرد. پس ماء رافع هر دو است و به عبارت دیگر ماء معطی طهارت از خبث و طهارت از حدث است و بنابراین نمیشود چیزی که رافع خبث است، خودش خبث باشد. پس ماء هم طاهر فی نفسه است و هم مطهِّر لغیره.

 مطلب دوّم: این آیه دلالت بر طهارت همه آبهای مطلق نمی‌کند؛ یعنی دلالت بر طهارت «مطلقِ ماءِ مطلق» نمیکند و فقط باران را ذکر کرده است. لذا باید برای اثبات طهارت همه آبهای مطلق، یک الغاء خصوصیّت کنیم و بگوییم مطر بودن و باران بودن، مدخلیّتی در طهارت ماء ندارد. فلذا همه آبهای مطلق طاهر فی نفسه و مطهِّر لغیره هستند.

 درباره لفظ «طهور» در این آیه چند احتمال دادند که همه از نظر جنبه‌های ادبی لفظ است. شاید مجموعاً چهار احتمال باشد. من به ترتیب آنها را عرض می‌کنم.

 احتمال اوّل: «طهور» که بر وزن فَعُول است و فعول در اینجا به معنای فاعل است؛ کَاَنَّهُ فرموده: «و انْزَلنا مِنَ السَّماءِ ماءً طاهِرا». مثل عجوز که به معنای عاجز است. آنوقت گفته‌اند حداکثر دلالت آن این می‌شود که آب باران پاک است. اگر مسأله الغاء خصوصیّت را هم مطرح کنیم، نهایت معنای آیه این میشود که همه آبهای مطلق طاهر فی نفسه هستند. امّا مطهِّریّت لغیره برای ماء اثبات نمیشود.

 بر خلاف آیه قبل که اصلاً برای اثبات مطهریّت لغیره بود، این آیه فقط برای اثبات طهارت فی نفسه است. لذا اشکال شده است که این دلیل اخصّ از مدّعا است؛ چون مدّعا این بود که «الماءالمطلق طاهرٌ فی نفسه و مطهِّرٌ لغیره» و با این آیه نصف این مطلب اثبات میشود. ولی فعلاً مسأله اصل استدلال به وسیله این آیه است و اینکه گفتهاند فعول به معنای فاعل است.

 اما یک اشمالی به خود این احتمال وارد است. گاهی ممکن است این‌طور باشد که فعول به معنای فاعل باشد، امّا همیشه اینطور نیست و اگر به لغت هم مراجعه کنید، خواهید دید که استعمال فعول به معنای خودِ فعول، غالب است از اینکه در معنای فاعل استعمال شود. یعنی به تعبیری می‌شود گفت که استعمال در معنای خودش، اظهر است نسبت به استعمال در معنای فاعلی. در بحث ظواهر هم میگوییم شبهه‌ای در تقدیم اظهر بر ظاهر نیست و اینجا هم از فَعُول مبالغه به دست می‌آید. لغت و ادبیّات هم همین را می‌گویند. لذا با اینکه بگوییم گاهی اینطور میشود، نمی‌توانیم آیه را از آن معنایی که در آن ظهور قوی دارد برگردانیم.

 حتّی در همان مثالی که آوردهاند،‌ عجوز به معنای عاجز نیست و اتّفاقاً عجوز شدّت عجز را می‌رساند.

 بنا‌بر‌این به ذهن می‌آید این وجهی که برای معنای «طهور» گفته شده است، تمام نیست. غیر از این‌که اخصّ از مدّعا است، با توجّه به اشکالی که بر آن وارد کردیم، نصف همان مدّعا را هم نمی‌تواند درست کند. یعنی «طاهرٌ فی نفسه» را هم نمی‌تواند درست کند.

 احتمال دوم: مراد از «طهور»، فَعُولِ مصدری باشد، نه فاعلی. بعد گفتهاند که تطبیق این مصدر بر ذات، نشاندهنده مبالغه است. یعنی اگر میگوییم ماء، طهور است، یعنی در طهارت این ذات مبالغه وجود دارد.

 مثل «زیدٌ عدلٌ»، که تطبیق عدل که مصدر است، بر ذات که زید باشد، برای فهماندن شدّت و مبالغه در عدالت زید است. کأنّه میخواهد بگوید عدالت در روح زید تجسّم پیدا کرده است و سر تا پای او عدل است. ماء هم اگر طهور است، یعنی بسیار طاهر میباشد.

 امّا در این احتمال هم خدشه و اشکال وجود دارد. در این سنخ استعمالات مانند «زیدٌ عدلٌ»، یک نوع عنایت به کار رفته است. اگر نخواهیم مثل عدّه‌ای بگوییم تجوّز است، ولی باید گفت که حقیقتاً یک نوع عنایتی در این موارد وجود دارد. لذا بر طبق این احتمال، باید قائل شویم که در آیه هم ‌چنین عنایتی وجود دارد. فلذا باید از ظهور آیه دست برداریم و بگوییم «طهور» به عنایت، شدّت طهارت در ماء مطلق را میرساند.

  بعد بحث بعدی که در این رابطه به وجود میآید این است که آیا اصلاً طهارت دارای مراتب است یا خیر؟ لذا در این احتمال هم خدشه می‌شود.

 [1] . العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج:‌1، ص: 26

 [2] . سوره مبارکه فرقان، آیه 48

 [3] . مستمسك العروة الوثقى؛ ج:‌1، ص: 110

 [4] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج:‌1، ص: 62

 [5] . سوره مبارکه الأنفال‌ آية: 11

 [6] . مجمع البيان في تفسير القرآن، ج:‌4، ص: 808