موضوع: فحص از مخصص و خطابات شفاهیه

به این نتیجه رسیدیم که اگر کسی بخواهد به عام عمل کند باید از مخصص[1] فحص کند.

دلیل اول این بود که عام، همواره در معرض تخصیص است در نتیجه حجیّت فعلی ندارد و باید آن را با فحص، از معرضیت بیرون آوریم.

دلیل دوم: گروهی این دلیل را نیز اضافه کرده اند که علم اجمالی بر مخصص داریم در نتیجه نمی توان به عام قبل از فحص عمل کرد.

سپس محقق خراسانی این بحث را مطرح می کند که فحص از مخصص آیا جنبه ی متممیت[2] دارد یعنی مادامی که از خاص فحص نکردیم، حجیّت عام، ناقص است یا اینکه حجیّت عام کامل است و فحص از مخصص از باب مزاحم اقوی می باشد. طبق قول دوم قبل از فحص، حجیّت عام کامل است و فقط احتمال می دهیم که حجت اقوی وجود داشته باشد.

محقق خراسانی علاقه مند است که فحص را از قبیل دومی قرار دهد و می فرماید: بین باب عموم و باب اصول عملیه فرق است:

در اصول عملیه فحص از دلیل اجتهادی جنبه ی متممیت دارد زیرا مثلا اصل می گوید که عقاب بلا بیان قبیح است و اگر ما بخواهیم به عقاب بلا بیان تکیه کنیم باید فحص کنیم که بیانی در کار نباشد و تا فحص نکنیم حجیّت آن ناقص است. همچنین در برائت شرعی که عبارت است از «رفع عن امتی ما لا یعلمون» باید فحص کنیم تا ثابت شود «ما لا یعلمون» است. علاوه بر آن، اجماع داریم که هنگامی می توان به اصول عملیه عمل کرد که از دلیل اجتهادی فحص کرده باشیم.

این بر خلاف عام است زیرا ظواهر عام برای ما حجت است و حجیّت آن نیز کامل می باشد و فقط احتمال می دهیم که این عام مزاحم دارد یا نه. یعنی حجیّت اقوایی با آن معارض هست یا نه.

نقول: هر دو از یک باب هستند و فحص در اصول عملیه و هم در عموم عام از باب متمم حجیّت است. اما در اصول عملیه کلام محقق خراسانی را قبول داریم اما در عموم عام می گوییم: اگر بخواهیم به عام عمل کنیم سه مرحله را باید بگذرانیم تا حجیّت کامل شود که عبارتند از: ظهور، عدم قرینه بر خلاف ظاهر و مطابقت اراده ی استعمالیه با اراده ی جدیه.

اما مرحله ی اول جای بحث نیست زیرا عام مانند «اکرم العلماء» ظهور در عموم دارد.

اما مرحله ی دوم که عدم قرینه بر خلاف ظاهر است فقط با فحص مشخص می شود و الا نمی توان ادعا کرد که قرینه بر خلاف وجود ندارد. بنا بر این تا فحص نکنیم حجیّت ما ناقص است.

اما مرحله ی سوم این گونه به دست می آید که فحص کنیم و ببینیم آیا اراده ی استعمالیه مطابق جدیه هست یا نه. اگر گشتیم و خاص را پیدا نکردیم، تطابق هست ولی اگر خاص مانند «لا تکرم العالم الفاسق» را پیدا کردیم مشخص می شود که آن دو اراده مطابق هم نیستند.

بنا بر این به نظر ما فحص از مخصص متمم برای حجیّت عام است.

بقی الکلام فی مقدار الفحص: این بستگی به این دارد که دلیل[3] بر لزوم فحص چیست. اگر دلیل ما معرضیت باشد باید آنقدر فحص کنیم تا عام از معرضیت تخصیص بیرون آید.

آیت الله خوئی به این بیان اشکال کرده و قائل است که هر قدر که فحص انجام شود عام از معرضیت بیرون نمی آید.

نقول: اگر مراد ایشان از معرضیت، قابلیت باشد کلام ایشان صحیح است زیرا این قابلیت همواره برای عام وجود دارد این قابلیت یک امر تکوینی برای معرضیت است.

اما اگر مراد ما از معرضیت، وجود و عدم وجود مخصص باشد بعد از فحص، معرضیت از بین می رود زیرا یا خاص پیدا می شود و یا نمی شود. البته باید به قدری گشت که بدانیم این عام، دیگر مخصص ندارد.

اما اگر مدرک ما علم اجمالی باید آنقدر بگردیم که علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی تبدیل شود. زیرا یک سری مخصص پیدا می کنیم و می گوییم علم داریم که اینها تفصیلا مخصص هستند و در اینکه آیا باز هم مخصص باقی مانده است یا نه شک بدوی وجود دارد که با برائت آنها را کنار می گذاریم و اعتنا به این شک نمی کنیم.

الفصل التاسع: فی الخطابات الشفاهیه[4]

این بحث در کتب پیشینیان مانند معالم و قوانین و دیگران وجود دارد. آنها این بحث را چنین مطرح می کنند: آیا خطابات قرآن مانند: ﴿یا ایها الناس﴾ و ﴿یا ایها الذین آمنوا﴾

غالبا مفسرین می گویند که هر جا که ﴿یا ایها الناس﴾ است غالبا در مکه نازل شده است و آنجا که ﴿یا ایها الذین آمنوا﴾ است در مدنیه نازل شده است.

البته این قانون تا نود و نه درصد صحیح است و یک درصد صحیح نیست مثلا در اول سوره ی بقره که در مدینه نازل شده است ﴿یا ایها الناس﴾ آمده است

به هر حال بحث در این است که این خطابات مخصوصا حاضرین در مجلس وحی بود یا غائبان که در بازار مدینه و مکه مشغول تجارت و زراعت بودند را نیز شامل می شد.

گاه بحث را وسیع تر مطرح می کردند و آن اینکه آیا خطابات قرآنی مخصوص موجودین در عصر رسول خدا (ص) اعم از اینکه در مجلس حاضر باشند یا غائب و یا غیر موجودین مانند امثال ما را هم شامل می شود.

محقق خراسانی بحث را عوض کرده است و سه نوع بحث را مطرح می کند:

البحث الاول: آیا تکلیف مخصوص موجودین در عصر رسول خدا (ص) است یا معدومین را نیز شامل می شود (ایشان بحث را روی تکلیف برده است.)

البحث الثانی: آیا خطاب مخصوص موجودین است یا معدومین را نیز شامل می شود. (بحث در اینجا روی خطاب رفته است) بین تکلیف و خطاب فرق است. در تکلیف ممکن است خطاب نباشد مانند: ﴿لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُ‌ الْبَيْتِ‌ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً﴾[5] و گاه تکلیف با خطاب است مانند: ﴿وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ﴾[6]

البحث الثالث: یک بحث ادبی است که چیزهایی که بعد از «یا ایها» آمده است در لغت عرب بر موجودین وضع شده یا بر اعم.

بحث در اولی و دومی عقلی و در سومی بحث لفظی می باشد.

البحث الاول: تکلیف[7] را سه جور بیان می کنند:

    1. التکلیف الحاوی للبعث و الزجر. یعنی هم تکلیف باشد و بعث و زجر هم باشد. بعث یعنی هول دادن و زجر یعنی باز داشتن. بحث است که آیا معدوم را نیز می توان بعث و زجر کرد یا نه؟

محقق خراسانی می فرماید: عاقلانه نیست که بعث و زجر به معدوم هم تعلق بگیرد زیرا کسی که موجود نیست چگونه می توان او را بعث کند و یا زجر کند.

بعضی از حنابله گفته اند که تکلیف معدوم هیچ اشکالی ندارد. زیرا در قرآن می خوانیم: ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ‌ لَهُ‌ كُنْ‌ فَيَكُونُ﴾[8] خطاب به ﴿كُنْ﴾ خطاب به معدوم است نه موجود.

نقول: این گروه از حنابله به ما قبل و ما بعد آیه توجه نداشتند. با مطالعه ی قبل و بعد آیه ی فوق متوجه می شویم که آیا در مقام تکلیف به معدوم نیست. بلکه آیه در بیان جواب به یک اشکال است و آن اینکه در عصر رسول خدا (ص) فردی استخوانی از قبرستان پیدا کرد و آن را آسیاب کرد و به آسمان پاشید و خدمت رسول خدا (ص) آمد و گفت: این استخوان های پوسیده را مگر می شود دوباره احیاء کرد: ﴿قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ‌ رَميمٌ‌﴾[9]

خداوند سه جواب به این اشکال می دهد:

جواب اول: ﴿قُلْ يُحْييهَا الَّذي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِ‌ خَلْقٍ‌ عَليم‌﴾[10] یعنی همان خدایی که آن را از عدم آفریده است دوباره هم می تواند آن را موجود کند و حتی دومی باید آسان تر باشد.

جواب دوم: ﴿أَ وَ لَيْسَ‌ الَّذي‌ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‌ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى‌ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَليمُ﴾[11] یعنی خدایی که آسمان ها و زمین را آفریده است با چنین قدرتی نمی تواند این موجود را زنده کند.

جواب سوم: ﴿إِنَّما أَمْرُهُ‌ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾[12] این آیه به معنای این است که تا خداوند اراده کند در جا انجام می شود و مانند اراده ی ما نیست که بین اراده و مراد فاصله ایجاد می شود. بنا بر این این آیه نمی خواهد در مورد خطاب به معدوم سخن بگوید.

    2. دوم[13] اینکه بگوییم تکلیف به معنای انشاء طلب است ولی در آن زجر و بعث وجود ندارد.

انشاء، امری خفیف المؤونه است. بنا بر این مولی هم بر موجود و هم بر معدوم، طلب را انشاء می کند. این انشاء به سبب این است که مولی می خواهد کار خود را آسان کند و یک بار انشاء تکلیف می کند و هر موقع که مکلفی موجود شد، تکلیف او آماده خواهد بود. مثلا ﴿لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُ‌ الْبَيْتِ‌ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً﴾[14] به گونه ای است که بعد از چهارده سال اگر کسی مستطیع شد او هم باید به حج رود.

یلاحظ علیه[15] : از محقق خراسانی سؤال می کنیم که اگر خداوند نسبت به معدوم انشاء طلب می کند بدون بعث و زجر، بلا واسطه ی عنوان انشاء می کند یا با واسطه ی آن. اگر بدون واسطه باشد می گوییم که این امر ممکن نیست زیرا المجهول المطلق لا یمکن الاخبار عنه. بنا بر این باید بگوییم که تکلیف به معدوم به واسطه ی عنوان ﴿یا ایها الناس﴾ و امثال آن است. در این صورت، این همان شق سوم می شود که عبارت است از تکلیف به معدوم به شرط اینکه معدوم، موجود شود که به آن قضایای حقیقیه می گویند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد کمی در مورد قضایای حقیقه[16] بحث می کنیم.